“孔教之爭”反思
——從爭論線索、焦點問題到方式論探討
作者：張志剛
來源：作者授權 儒家網 發布，原載于《文史哲》2015年第3期
時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月十二日丙申
耶穌2017年1月9日
作者簡介：張志剛，北京年夜學哲學系、宗教學系、外國哲學研討所傳授（北京 100871）。
基金項目：教導部人文社會科學重點研討基地嚴重項目“中西宗教哲學比較的幾組關鍵問題”（10JJD720013）。
摘要：“孔教之爭”事關嚴重，關系到若何懂得儒家、儒學或孔教的本質，若何闡釋中國傳統文明的特徵，若何弘揚中國文明傳統的精力，若何進行中外文明比較、世界文明對話等等。周全梳理以往的爭論線索，客觀評論各派的論爭焦點，深刻探討現存的概念、理論，尤其是方式論問題，有助于推動今后的研討與討論。
關鍵詞：儒家；儒學；孔教；“孔教之爭”；宗教概念；世界文明對話；文明自覺
《孔教重建》，任重主編，中國政法年夜學出書社2012年版。
所謂的“孔教之爭”，重要是指關于“儒家、儒學或孔教畢竟是不是一種宗教”的學術爭論。若把儒家、儒學或孔教視為中國文明傳統的主干或主流，這場爭論確有嚴重的理論價值與現實意義，它不僅直接觸及儒家、儒學或孔教的本質與效能問題，並且關系到怎么懂得中國傳統文明的重要特徵，若何弘揚中國文明傳統的基礎精力，以及何故開展中外文明比較、參與世界文明對話等等。對于這樣一場嚴重且復雜的學術爭論，本文并不試圖從某派立場出發來得出某種結論，而是努力于一種周全、客觀而深刻的學術反思，即盡能夠周全地梳理以往的爭論線索，盡能夠共享會議室客觀地評論各派的論爭焦點，盡能夠深刻地探討現存的概念、理論、尤其是方式論問題。若能做到這三個“盡能夠”，從而裨益日后研討，筆者的目標便實現了。
一、引言：爭論線索與反思立意
（一）從爭論線索進手
在近幾百年來的中國思惟史上，孔教之爭可謂綿延不斷，時現時隱，眾說紛紜，懸而難決。據研討者們考核，比較集中或較年夜規模的爭論至多有三、四次，但具體說法有所分歧，重要有下述幾種總體歸納綜合。
歸納綜合（A）：自19世紀末以來，年夜致發生過三次爭論。
（1）據現有文獻資料，最早提出“儒學宗教論”的是康有為，其觀點重要見于《孔子改制考》（1892-1898）。該書用今文經學方式，詳盡地考釋了孔教的構成與發展，在中國文明史上的位置與感化等，提出了“孔教為孔子所創”、“孔子創孔教改制”、“六經皆孔子改制所作”、“魯國全從孔教”、“孔教遍傳全國，戰國秦漢間尤勝”、“武帝后孔教一統”、“孔教是中國歷史上全平易近崇奉的正宗年夜教”等論點。此后，他又寫《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》（1898）、《儒教會序》（1912）、《以儒教為國教配天議》（1913）等文，在其門生陳煥章等人的協助下，掀起了一場“儒學宗教化、國教化運動”。而梁啟超、蔡元培、章太炎和陳獨秀等人，則撰文予以批駁。經過“五四”時期的批孔思潮，這場儒學宗教化運動被扼制了。
（2）20世紀50、60年月，新儒家第二代代表人物唐君毅、牟宗三等，為了與東方基督教傳統相對抗，解救并弘揚儒學，著力強調“儒家思惟的宗教性”及其在中國文明中的“宗教性教化效能”。由牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅聯手簽名的《為中國文明正告世界人士宣言》（1958）強調指出，東方學者認為儒家思惟只是一種品德說教，缺少“超出情感或宗教精力”，此乃“莫年夜的錯誤”；“五四”運動時期的思惟家受西學的影響，也犯了同樣的錯誤。但對于該《宣言》所強調的“中國文明的宗教意義”，簽名者徐復觀后來表現，因草擬者唐君毅抱有濃厚的宗教意識，沒有采納他所提出的修正意見；另一位簽名者張君勵則在該宣言發表之前出書的《新儒學思惟史》（1957）“導言”里，就已否認了“儒家思惟的宗教性”。但是，比擬之下，唐君毅和牟宗三后來著書所闡發的“儒家的超出精力或宗教精力”，隨著新儒家學術位置的進步而逐漸被海內外同業所重視。
（3）20世紀70年月末，任繼愈提出了“理學宗教論”，隨后接連發表“論孔教的構成”（1980）、“儒家與孔教”（1980）、“孔教的再評價”（1982）、“朱熹與宗教”（1982）等文，較為周全地論述了儒家與孔教、孔教與宗教、孔教的構成變化過程、孔教在中國文明史上的位置和感化等問題。任師長教師的觀點獲得其后學的認同和發揮，在學術界逐漸構成了一個“孔教宗教論派”。馮友蘭、張岱年等學者則提出了相反的意見，認為“道學”或“理學”是哲學而非宗教。[2]
歸納綜合（B）：從17世紀以來，至多有過三次規模較年夜的爭論。
（1）17-18世紀的“中國禮儀之爭”，可以說是一場國際性的年夜討論，參與者包含中國士教學年夜夫、歐洲傳教士、羅馬教廷和清朝天子等。雖然這場爭論觸及良多問題，但其實質在于，“譯名之爭”所觸及的“儒學的宗教性問題”，即儒家經典里的“天”或“天主”能否具有歐洲概念“Deus”（God）的宗教意涵。耶穌會士利瑪竇等為了強調中國禮儀與上帝教教義的兼容性而最基礎否認儒學的宗教性；反之，其他傳教士則年夜多肯認中國禮儀的宗教性，把儒家視為“異教”或“異端”。
（2）19世紀末到20世紀初，康有為、章太炎、歐陽競無、梁漱溟等一批有名思惟家都卷進了這場爭論。康有為著《孔子改制考》，稱儒家為“孔教”、孔子為“教主”，并于20世紀初創“儒教會”，任“總會長”。而歐陽競無從“宗教即科學”的立場出發，只認為“基督教是宗教”，并在“孔佛不貳”的意義上否認“儒學是宗教”。梁漱溟則強調“宗教信鬼神、講來世”，“儒家是禮教而非宗教”，甚而提出了“中國無宗教”的口號。章太炎也否認“儒家是宗教”，而持儒家為“哲學中間兼存宗教”并非“宗教中間含有哲學”的觀點。
（3）20世紀中葉以來，情況有所變化，肯認“儒學的宗教性”似乎漸成主流。例如，胡適在《中國中古思惟史長編》中就肯認了中國的宗教傳統；賀麟在“儒家思惟的新開展”一文中強調，“禮教”即“宗教”，儒學不僅僅是哲學，並且是美學和宗教，是一門集哲學（理學）、美學（詩教）和宗教（禮教）于一體的年夜學問，探討儒學的宗教層面對于戰勝儒學研討的“淺薄化”、“孤隘化”有主要意義。1958年除夕，中國港臺學者唐君毅，牟宗三、徐復觀和張君勱聯合簽名發表的《為中國文明正告世界人士宣言》，標志著當代新儒家在“儒學的宗教性”問題上已初步構成“共識”。而年夜陸有名學者任繼愈長期以來一向堅持認為，儒家是“特別情勢的宗教”，構成于漢而完成于宋，至宋以后成為中國最有影響的宗教。此后，“儒學的宗教性”便成了儒學研討的一個熱門話題，如杜維明的《論儒學的宗教性》，陳來的《現代宗教與倫理——儒家思惟的本源》和李申的《中國孔教史》等。可是，關于儒學宗教性問題的爭論并沒有結束，至今有些學者仍堅持認為“儒學是‘學’不是‘教’”，對“儒學之為孔教”甚至“儒學具有宗教性”表現懷疑。這場爭論還會繼續下往。[3]
歸納綜合（C）：自明末利瑪竇來華傳教至今，發生過三次年夜爭論。
（1）第一次爭論是發生在基督教內部的“禮儀之爭”，利瑪竇為了打開傳教局勢，允許那些堅持祭孔、祭祖傳統的儒者參加基督教，他在給耶穌會的報告中聲稱，這些禮儀活動只要紀念意義，沒有宗教意義。其實，這種說法只是傳教戰略罷了，況且未能獲得基督教內部的公認。利瑪竇逝世后，其傳教戰略遭到改變，乃至惹起了“基督教與中國孔教國家的沖突”。此后，關于“祭孔祭祖是不是宗教活動”、“孔教是不是宗交流教”，在基督教內部爭論了兩百多年。
（2）第二次爭論發生在20世紀初，康有為主張改造孔教，他的學生梁啟超開初追隨，也力主“孔教就是宗教”；但變法掉敗后，梁啟超發表《保教非所以尊孔論》（1902），認為“孔教不是宗教”。此后，這種觀點逐漸風行。中國平易近國成立后，教導總長蔡元培起首撤消了學校中保留的尊孔讀經軌制，不久又宣布“孔教不是宗教”，主張“用美育代替宗教”。數年后，陳獨秀在《新青年》上發表多篇文章，再三指出孔教只是“教化之教”而非“宗教之教”。此次爭論后，“孔教不是宗教”、“中國現代是無宗教國”等觀點，成為中國學界的定論和中國傳統文明著作的立論基礎。
（3）第三次爭論始于1978年末，任繼愈在“中國無神論學會成立年夜會”上發表“孔教是宗教”的演講，接著屢次發表講演和文章展開論證。但是，在近10年間幾乎沒有一人贊成。1986至1999年，何光滬、賴永海、謝謙、李申等人以分歧情勢贊同“孔教是教說”，但加上任師長教師，明確支撐此觀點的學者共5人。李申著《中國孔教史》（兩卷本，1999、2000）出書后，支撐者認為這是一部“劃時代的著作”，是“中國傳統文明研討領域里的哥白尼反動”；反對者則認為，該書是“國家級的豆腐渣工程”，是“欠亨訓詁、沒讀懂古書的結果”。可圍繞該書的爭論結果是，更多的人接收了“孔教是教說”，下列事務有標志意義：中國社會科學院世界宗教研討所成立了“儒學研討中間”（2005）；中國社會科學院世界宗教研討所、上海師范年夜學和國際儒學聯合會一起配合召開了“儒學、孔教與宗教學學術研討會”（2006）；《中國宗教報告（2009）》正式把孔教作為中國最主要的傳統宗教加以研討介紹。但總的來看，孔教研討至今還較單薄，還逗留在論證“孔教是教”階段，並且這方面的學術論文經常遭到一些報刊和學者的拒斥，孔教研討的正常開展尚需時日[4]。
歸納綜合（D）：以問題意識為導向的其他幾種早先觀點。
（1）假如從明朝上帝教進華傳教算起，孔教之爭的確是一個老問題，但它瑜伽教室又是一個常新的問題。是以，從問題的提出來看，在20世紀初以來中國學界的孔教之爭中，下列四年夜事務特別值得留意：（a）20世紀晚期，康有為等人的創立儒教活動，以及引發的批評儒教運動；（b）1958年除夕，牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅聯合發表的《為中國文明正告世界人士宣言》；（c）1980年，任繼愈發表的“論孔教的構成”以及引發的相關爭論；（d）1980年《文史哲》雜志刊發的“‘儒學能否宗教’筆談”，1990年出書的李申著《中國儒學史》，以及引發的“孔子2000網站”上展開的孔教問題爭鳴[5]。
（2）自1978年任繼愈提出“孔教說”至今，中國學界的孔教研討重要經歷了如下三個階段：（a）1978年至1980年月中期，中間議題為“孔教能否宗教”；（b）1980年月中期至2000年，重要議題為“孔教是什么性質的宗教”；（c）2001年以來，凸起議題為“重建孔教的途徑”。現有越來越多的學者將“年夜陸新儒家”及其影響下的理論和行動，看作“現代中國的孔教運動” [6]。
（3）但是，關于后一種歸納綜合，黃玉順提出了異議。他尖銳地指出，這種概述的言下之意在于，經過上述三階段的討論，大師已承認“儒家或儒學就是宗教”了，其實這個判斷并不合適實際，這些年來一向存在爭議，而新一輪的爭論便原由于“曲阜擬建教堂事務”。2010年12月9日，新華網發表的有關報道惹起了儒家學者的高度重視；12月22日，“中國孔教網”、“孔教聯合論壇”等聯合發布了10位學者的《尊敬中華文明圣地，停建曲阜耶教教堂——關于曲阜建造耶教年夜教堂的意見書》，并在網上廣泛征集簽名；12月26日，黃玉順發表了“反求諸己：儒者何為——關于曲阜擬建基督教堂事務的幾點思慮”，該文除了表態“反對在曲阜建基督教堂”，重要意在提出另一個值得思慮的問題，即假如像《意見書》里明確提出的那樣，請求當局將“孔教”列為與釋教、道教、回教和基督教具有“劃一成分”、享有“同等位置”的五大批教之一，能否將給“儒家儒學事業”帶來許多始料不及的不良后果？該文就此問題所做出的確定答覆，既獲得了一些儒學學者的支撐，也惹起了一些“孔教論者”的反對，而圍繞上述問題所構成的兩派分歧觀點即是新一輪孔教之爭的具體緣由[7]。
（二）本文的反思立意
上述數種歸納綜合未必非常周全，也難免因歸納綜合者們分歧的學術立場而帶有分歧的理論傾向，但若把它們綜合起來，使之彼此參照，加之彼此補充，私密空間則可使我們相對客觀地掌握這場孔教之爭的年夜致過程和整體意義。總的來看，這場曠日耐久的孔教之爭，可以說是與近幾百年來中華平易近族“認知他者與重塑自我的心路歷程”形影相隨的，這一情況尤為明顯地反應在前述幾次比較集中或較年夜規模的爭論的時間起點上。若由這種意義上的時間節點來深入反思歷次爭論的重要原由，我們至多可做出如下幾個基礎判斷：
起首，前述第二、三種歸納綜合說法所追溯的最後爭論——“中國禮儀之爭”，其實并非只是“發生在基督教內部的一場關于傳教戰略的爭論”，也并不簡單意味著“‘Deus（God）譯名之爭’所觸及的儒學的宗教性問題”，而應該更有歷史感、也更深入地將其懂得為，在中東方文明傳統初始相遇、碰撞與沖突的佈景下便萌發的一年夜難題——若何認識中東方文明、思惟和社會的異同，特別是何故懂得作為中東方文明之主流傳統的儒家與基督教的異同[8]？
其次，19世紀末至20世紀初，始于康有為等人主張“儒學宗教化、國教化”的孔教之爭，其前后歷史佈景則可使我們接連沉思，中國近代史上的一連串嚴重歷史事務——鴉片戰爭、洋務運動、甲午戰爭、戊戌變法、新文明運動、五四運動等所反應的那段半個多世紀的跌蕩放誕升沉、錯綜復雜的中華平易近族心路歷程，這就是在慘遭東方列強侵犯、西洋文明沖擊的氛圍下，痛思中華帝國之所以陷于弱勢、被動挨打的多重緣由，深入檢查中華平易近族的復興之路的過程。假如說這段平易近族心路歷程在中國思惟界充滿了“中西古今之爭”[9]，那么，康有為等人在戊戌變法前后所掀起的“儒學宗教化、國教化運動”，其初志或宗旨“保國、保種、保教”便表白，這時中國思惟界的中西古今之爭已從“器物層面”經過“軌制層面”而深及作為文明之內核的“精力層面”；此后一大量有名的思惟家，像蔡元培、章太炎、梁啟超、陳獨秀、胡適、梁漱溟等關于儒家或儒學的分歧態度、劇烈論辯甚至強烈批評，其思惟意義顯然也不只局限于“孔教之爭”，而是應該懂得為文明比較視野下的中西古今之爭的拓展與深化。
再次，中國學術界的比來一次孔教之爭，則可以說是隨著中國社會的改造開放而拉開尾聲的。改造開放之初，中國社會最關注的問題就是“若何實現現代化”的問題，而學術界的新一輪孔教之爭既是在這種社會歷史佈景下發生的，又是接著新文明運動和五四運動以來的中西古今之爭展開的。正如任繼愈師長教師所言：“我們正面臨開放的新時代，中華平易近族正滿懷信念地走向世界，我們有接收外來有價值的文明充實本身的優良傳統，也有固步自封的守舊習慣。平易近族文明瑰寶黏附著污垢。創建社會主義新文明年夜廈，先要清算好我們陳舊的地基……‘五四’以來，學術界對中國傳統文明進行了行之有效的研討，唯獨對影響中華平易近族的倫理觀、價值觀、社會生涯、文明生涯以及家庭生涯的孔教，沒有認真清算，乃至有許多本來可以找到說明的事理，看不清楚，說不明白。不研討孔教，就無法正確認識現代和當前的中國社會。”[10]
綜合以上幾重判斷可以確定，經過30多年的改造開放，在中華平易近族日漸強盛，努力文明繁榮發展，重塑文明自覺性與主體性的明天，從頭檢查前述孔教之爭過程確有主要的學術價值和現實意義。恰是抱著這種當下的精力關切與文明任務，為了便于梳理孔教之爭的現存問題、特別是晚近爭論的要點、難點或疑點等，筆者嘗試如下學術反思步驟：從比來一輪的儒家之爭進手，起首盡能夠客觀地再現此次學術爭論的歷史佈景和理論傾向；接著聯系歷史上的其它幾次爭論，簡要地評述近30多年來的爭論焦點，以期深析以往論爭的理論得掉、尤其是現存的學術難題，從方式論上推進日后研討。
二、“孔教論”的從頭提出
如前所述，中國學術界比來一次孔教之爭的時間起點，恰逢中國社會改造開放之初。1978年末，任繼愈在“中國無神論學會成立年夜會”上發表宗旨報告“開展無神論研討，促進社會主義現代化”，從頭提出了“孔教實質上是一種宗教”的論斷。隨后幾年里，任師長教師接連發扮演講和論文，周全地闡釋了他所提出的“孔教論”。總的來看，任師長教師的專論和相關文章重要有：“論孔教的構成”（1980）、“儒家與孔教”（1980）、“孔教的再評價”（1982）、“朱熹與宗教”（1982）、“論白鹿洞書院學規”（1987）、“具有中國平易近族情勢的宗教——孔教”（1988）、“從程門立雪看孔教”（1993）、“朱熹的宗教情感”（1993）、“從釋教到孔教——唐宋思潮的變遷”（1996）、“《中國孔教史》序”（1997）和“《中國孔教論》序”（2005）等。上列文獻里，最主要的是第一、三篇，因為這兩篇論文系統而深刻地表達了任師長教師所關切的嚴重問題和論證思緒，可使我們從頭疏理這一輪孔教之爭的學術佈景和研討立意。
（一）中國哲學史的思緒
“論孔教的構成”一文，可視為任師長教師從頭提出“孔教論”的奠定作。按他自己的解釋，該文從歷史的角度論述了孔教的構成過程，即孔子的學說經歷了“兩次年夜改革”：第一次改革在漢代，產生了董仲舒的神學目標論，使儒家具有宗教雛形；第二次改革在宋代，產生了三教合一的宋明理學，這是孔教的完成。這個演變過程是伴隨著封建年夜帝國的樹立和鞏固逐漸進行的，經歷了千余年的時間。宋明以后，中國封建社會軌制停滯以致僵化，孔教起了積極維護感化[11]。上述解釋里提到的“歷史的角度”并非泛泛而論或八面玲瓏的，而是著眼于“中國哲學史的面孔和性質”，這一點對明天的研討者來說尤為值得留心。
（1）作為封建意識形態的孔教
任師長教師起首指出，中國哲學史的面孔和性質是由中國社會歷史的特點所決定的；中國有文字記載的歷史絕年夜部門是封建社會的，中國哲學史重要是在中國封建社會歷史時期發展的；是以，中國封建社會的歷史特點和歷史進程，形成了以孔教為中間的封建意識形態。
這種同封建宗法軌制和君主專制的統一政權相適應的意識形態，對勞動國民起著極年夜的麻醉欺騙感化，因此它有用地穩定著封建社會次序。為了使儒家更好地發揮鞏固封建經濟和政治軌制的感化，歷代封建統治者及其思惟家們不斷地對它加工改革，逐漸使它完備細密，并在一個很長時間內，進行了儒學的造神活動：把孔子偶像化，把儒家經典神圣化，又接收釋教、道教的思惟，將儒家搞成了神學。這種神學化了的儒家，把政治、哲學和倫理三者融會為一體，構成了一個龐年夜的孔教體系，一向在意識形態領域占據著正統位置，對于鞏固封建軌制和延長其壽命，起了非常宏大的感化[12]。
（2）孔教的構成與感化
恰是基于前述總體判斷，任師長教師具體地論證了孔教的構成過程。孔子創立的儒家學說所繼承的是天命神學和祖宗崇敬的宗教思惟，其焦點就是強調“尊尊、親親”，維護君父的絕對統治位置，鞏固專制宗法的等級軌制。但在先秦，儒家還不是宗教，只是作為一種政治倫理學說而與其他各家爭鳴。而到漢代，儒家學說之所以經歷了第一次年夜改革，就是為了適應年夜一統的封建宗法專制國家在意識形態上的需求，這就使董仲舒、《白虎通》借孔子之口，宣傳適合漢代統治者請求的宗教思惟。同樣，儒學的第二次年夜改革也是為了適應封建專制統治者的需求，自唐朝韓愈推重《年夜學》，李翱愛崇《中庸》，直到宋代朱熹的《四書集注》被定為全國通用教科書，宋明理學體系的樹立標志著儒學造神運動的完成。
孔教的教主是孔子，其教義和崇敬的對象為“六合君親師”，其經典為儒家六經，教派及傳法世系即儒家的道統論……儒家雖然缺乏普通宗教的內在特征，卻具有宗教的一切本質屬性。僧侶主義、禁欲主義、“原罪”觀念、蒙昧主義、偶像崇敬，重視心內檢查的宗教修養方式，敵視科學、輕視生產，這些中世紀經院哲學所具備的落后宗教內容，孔教應有盡有[13]。
關于上述兩次改革及其社會感化，任師長教師指出，“董仲舒的改革”已使孔子的臉孔分歧于年齡時期，“朱熹的改革”則與孔子的思惟相往更遠；漢代中國封建社會正在上升時期，共同其政治請求而構成的孔教，其積極感化年夜于消極感化；第二次年夜改革的消極感化則是重要的，因為宋明以后中國封建社會進進后期，但不幸的是，資本主義萌芽卻沒有正常發展的機會。
（3）孔教與中國現代化
任師長教師潛心考核孔教的構成過程及其社會感化，旨在深入檢查孔教對中國現代化的影響。明代（16世紀）以后，中家教國的科技成績活著界上開始從先進趨于落后，雖然其重要緣由在于封建的生產關系日趨腐敗，但孔教對人們摸索精力的梗塞，也使得生產技術、科學發明的程序遲滯。中國封建社會特別頑固，孔教的作梗應是緣由之一。但在指出上述緣由的同時，任師長教師明確地劃分了孔子與孔教界線。自五四運動以來，進步的改革派認為，孔子是守舊勢力的精力支柱，必須“打垮孔家店”，中國才幹獲救。當時人們還不理解歷史地對待歷史事務和歷史人物，誤把“年齡時期從事政治和教導文明事業的孔子”與“漢代以后被歷代封建統舞蹈場地治者捧為教主的孔子”混為一談。對于作為教導家、政治思惟家、先秦儒家門戶創始人的孔子，我們應該給以周全而恰當的評價，今朝學術界關于其歷史功過的分歧觀點，是一個學術爭論問題。但是，孔教的樹立標志著儒家的滅亡，這是兩筆帳，不克不及混起來。假如說“孔子必須打垮”，這是不對的；假如說“孔教應當廢除”，這是應該的，因為孔教已成為我國現代化的極年夜思惟障礙。
歷史事實已經告訴人們，孔教帶給我們的是災難、是枷鎖、是毒瘤，而不是優良傳統。它是封建宗法專制主義的精力支柱，它是使中國國民長期愚蠢落后、思惟僵化的總本源。有了儒家的位置，就沒有現代化的位置。為了中華平易近族的保存，就要讓孔教早日滅亡。[14]
（二）世界史的考核
從任師長教師瑜伽場地的論證思緒來看，“孔教的再評價”（1982）是兩年前發表的“論孔教的構成”的續篇，它承接前文來考核如下問題：孔教構成于中國封建社會，這能否具有“世界史的個性”，與釋教、基督教和伊斯蘭教都興盛于中世紀的緣由有無關聯？同時，孔教的獨特個性是什么，對中國的社會和文明畢竟起了什么影響[15]？
（1）中世紀世界史的個性
世界三大批教——釋教、基督教和伊斯蘭教，都是在中世紀分別成為分歧國家的統治思惟的；這表白中世紀的封建社會離不開宗教，也為宗教的繁殖舒展供給了泥土，中國也不破例。為什么這么說呢？任師長教師重要是從封建制與奴隸制、中世紀宗教與原始宗教的分歧之處來展開解釋的。
起首，封建制分歧于奴隸制。奴隸制下的奴隸不具有人格，奴隸主是靠暴力與刑罰來進行統治的，沒需要對奴隸進行“虛偽的說教”，許諾“來世的天國”。封建制下的農平易近是個體經營的勞動者，有本身的小塊份地和相對的人身不受拘束，統治者的剝削方法改為租稅和勞役，除了暴力與刑罰，還需求從思惟和精力上來加強統治。而農平易近很不難接收宗教所宣傳的蒙昧主義，因為他們沒文明，不清楚人間苦難的真實緣由，無力擺脫受奴役的位置；更主要的是，封建社會的等級軌制也需求用宗教來涂上“神圣的油彩”。
其次，中世紀宗教分歧于原始宗教。進進封建社會后，部門原始宗教發展為“人為宗教”。假如說原始宗教所反應的重要是天然界的異己氣力，人為宗教則重要是反應了社會的異己氣力，其普通特點在于，具有理論性和系統性，與社會倫理親密共同，使宗教的善惡標準打上統治階級品德的烙印，為中世紀廣泛存在的特權、壓迫和社會不公平現象辯護。同時，人為宗教培養了一大量神職人員，構成了嚴密的教會組織，有本身的寺院經濟。從社會內容和歷史感化來看，人為宗教既是封建制的精力支柱，也是封建性的社會階級氣力。
（2）孔教的個性與個性
孔教既有中世紀宗教的個性，也有獨特的個性，這充足反應了中國封建社會的歷史條件。關于這種個性與個性的具體剖析，構成了“孔教的再評價”的重要內容，任師長教師接續“論孔教的構成”的考核立意，即孔教對中國社會和文明畢竟產生了什么影響，重要提出了下述幾個論點。
（a）“三綱五常”被奉為“神圣的教條”。
中國封建社會的一個重要特點，就是宗法軌制發展得比較完備。為了維護封建宗法軌制，統治者都把“三綱五常”奉為天經地義，將宗法思惟宗教化。例如，董仲舒的神學目標論宣傳天人感應，上天能干預人事，神能賞善懲惡，宋明孔教接收釋教理論，用“理”或“天理”來論證“三綱五常”的公道性，把只存在于封建社會的人倫關系和價值標準異化為絕對永恒的神圣次序；這二者雖在理論形態上有精粗之分，但目標和感化并無分歧。
（b）“奉天法祖”是一種宗教觀念。孔教不重視個人的存亡，卻非常重視家庭的延續。在封建宗法軌制下，個人依靠于家族，以斷絕“家族血食”為年夜罪，個人的保存目標和意義就是承續祖宗余緒，維系家族延續，這種觀念自己就是宗教的。
（c）“上學下達”也是一種此岸世界。孔教不主張落發，重視人倫日用之常，帶有很強的世俗性。但是，這種世俗化是宗教發展的普通趨勢，是適應現實生涯的一種表現。與其他宗教分歧，此岸世界在孔教那里并非先虛構出來的，而是由“三綱五常”轉化而成的。所謂的“上學下達”、“極高超而道中庸”[16]，就是主張從下學人事往上達天理，在人倫日用之常中尋求此岸世界。
（d）孔教是“三教合一、四者結合”的產物。這里的“三教合一”就是指，孔教以儒家的封建倫理綱常名教為中間，接收了釋教、道教的一些修行方式，加上煩瑣的思辨論證情勢，構成了一個體系嚴密、規模巨大的神學結構；“四者結合”則是指，孔教既是宗教又是哲學，既是政治準則又是品德規范，這四者完全地構成了中國中世紀神學的基礎原因。
（e）孔教就實質而言是一種宗教。孔教常以反宗教的姿態出現，并激烈抨擊釋教和道教，這使有些史學家認為，中國沒有經歷過歐洲中世紀那樣暗中的神學統治時期。這種誤解的問題在于，一是只看到孔教分歧于東方中世紀的宗教情勢，而忽視了其宗教實質；一是只看到孔教具有豐富的哲學思辨內容，而忽視了其宗教思惟焦點。任師長教師強調：宋明孔教分歧于先秦儒家，實質上是一種宗教，帶有中世紀經院哲學的特征；“孔教有時以反宗教的面孔出現，實際上用適合封建宗法制的平易近族情勢的宗教，以加倍進世的姿態把人們引進崇奉主義、蒙昧主義、偶像崇敬的逝世胡同。”[17]
（三）后繼爭論與基礎問題
自任師長教師從頭提出上述孔教論，我國學術界近30多年來圍繞一系列問題展開了劇烈的爭論，諸如儒學可否被當作“一種宗教”甚至“國教”？儒家能否信任“天主、鬼神、地獄、地獄”等？“儒、釋、道”三教的聯系與區別安在？所謂的“孔教之教”重要意指什么？究竟應該怎么懂得“宗教定義或宗教概念”？儒家或儒學能否具有“宗教性”或“超出性”？儒家或儒學與中國歷史上的皇權或政治畢竟屬于何種關系？儒家或儒學對中國傳統文明、中國社會現代化、中國文明前程等畢竟有何種影響，重要是消極的感化還是積極的影響？能否應該重建或承認“作為宗教的孔教”，其積極感化或不良后果又將若何……？
就邏輯或學理而論，上列諸多爭論問題皆可歸結為兩個基礎的理論問題，即“儒學、儒家或孔教的本質與感化問題”，而此中“本質問題”又可謂整個爭論中的最基礎問題；這也就是說，爭論者們對一切這些問題的分歧答覆在最基礎上均取決于“若何懂得儒學、儒家或孔教的本質”。再從歷史或實際來看，前述比來一次孔教之爭也的確是原由并立論于這一最基礎問題的。所以，我們接下來可本著邏輯與歷史相共享會議室統一的辯證方式，力圖提綱挈領，重要捉住下述幾個要點來反思這場問題交錯、眾說紛紜的孔教之爭。
三、關于理學或道學的性質
前一部門的文獻概要表白，任師長教師所提出的“孔教論”并非籠統地講“儒家或儒學”、而重要是指“理學或道學”實質上是一種宗教——“一種具有中國平易近族情勢的宗教”，下引數語可以確證：“儒家與孔教不是一回事”；“多年來人們習慣地稱為理學或道學的這種體系，我稱之為孔教”；“中國學術界普通認為，朱熹的思惟體系屬于哲學，本文認為朱熹的思惟體系屬于宗教，他的哲學思惟是為他的宗教體系服務的”；“宋明理學體系的樹立，也就是中國的儒學造神運動的完成”[18]。上述新論斷一提出來，隨即就在中國哲學史學界惹起了熱烈的討論，不少同業紛紛撰文商議，此中尤以前輩學者張岱年和馮友蘭的觀點最有針對性。
張岱年師長教師以疏理中國古典哲學的概念范疇而見長，他寫的“論宋明理學的基礎性質”一文，即是通過厘清“道學”、“理學”和“心學”等概念來闡明理學的重要特點的，其基礎觀點為：“理學基礎上是先秦孔孟學說的進一個步驟發展，雖然探討了佛老所提出的一些問題，接收了佛老的一些思惟觀點，而其基礎傾向是與先秦儒家分歧的”；“理學是哲學而非宗教”，因為“理學不崇奉有興趣志的天主，不信靈魂不逝世，不信三世報應，沒有宗教儀式，更不作祈禱……”[19]
精于中國哲學通史研討的馮友蘭師長教師，則著重闡釋了道學的特點、名稱和性質。他重要提出了如下觀點：（1）所謂的“道學”就是關于“人的學問”，講的是人在宇宙中的位置、人和天然的關系、個人和社會的關系、個人發展的前程和目標，像“人是萬物之靈”、“六合人三才”、“究天人之際共享會議室”等傳統的說法，都旨在說明人在宇宙中的位置、人和天然的關系；道學“以‘仁、義、禮、智’為四德”，且“以‘仁’為最基礎的品德”，則表白了人的最基礎規定性、人與社會的關系、人所要達到的精力境界等。（2）近來的中國哲學史研討中，有些學者傾向于用“理學”一詞來取代“道學”，其實“理學”這個名稱出現得較晚，而“道學”在南宋就風行了；歷史研討者要用一個名稱，最好用出現最早的、當時習慣用的，即“名從主人”；“理學”一詞使人誤以為就是“那種與‘心學’相對的理學”，不易分別“道學”中的程朱、陸王兩派的同異，只要用“道學”才幹歸納綜合理學和心學。自清初以來，“道學”與“理學”相互通用，現在仍可通用。（3）若像任繼愈論證的那樣，“六合君親師”就是孔教崇敬的對象，那就起首應該證明，“六合君親師”是神，孔子是個半人半神的人物。在中國哲學史上，起首提出“六合君親師”作為“三本”的是荀子（《荀子·禮論篇》），作為中國哲學史上最年夜的唯物主義者，他能把“六合君親師”說成是神嗎？“六合君親師”里，“六合”在中國前人那里都泛指天然界，“君親師”顯然都是人而并非神；孔子的祖先世系，史猜中有詳細記載，無論后世的天子給他什么封號，他總是個人，沒有什么奧秘的或可懷疑的處所，這樣的人能說是教主嗎？儒家所尊奉的五經四書，都有來源可考，并非出于神的啟示，這樣的書能說是宗教經典嗎？“這樣地一考證，假如說道學是宗教，那就是一無崇敬的神，二無教主，三無圣經的宗教，能有這樣的宗教嗎？假如說這也是宗教，那生怕就是名詞的濫用。”[20]
“理學或道學的性質”之所以從一開始就成為比來一次孔教之爭的焦點問題，就是因為“這不是什么名詞之爭，它實在關系嚴重”（任繼愈）；“宋明理學在中國的思維發展史上有主要的位置”（張岱年）；“道學是中國哲學中的一個最年夜的派別”（馮友蘭）；“中華平易近族的認識史即中國哲學發展史” （任繼愈）[21]。關于這一爭論焦點的主要理論意義，任師長教師主編《孔教問題爭論集》的“出書說明”里一言以蔽之：“孔教是不是宗教”的問題，關系到對中國傳統文明性質的懂得，是中國傳統文明研討中事關全局的主要問題。[22]正因這般，開初三、四年間（1979-1983）發表的爭論文章，幾乎滿是著眼于中國哲學史私密空間的演變線索來辨析理學或道學的性質問題的。除了前述任、張、馮三位師長教師的觀點，可以再舉如下數例。
例如，李國權、何克讓合寫的“孔教質疑”，重要是從儒家學說的原始形態和流傳過程來反駁任師長教師“論孔教的構成”一文的“年夜條件”與“焦點論點”的，即孔子創立的儒家學說本來就是直接繼承了殷周奴隸制時期的天命神學和祖宗崇敬的宗教思惟；孔教（即變成宗教的宋明理學）是孔子學說經過“兩次年夜改革”的產物；又如，崔年夜華所作的“‘孔教’辨”也是從儒家學說的思惟來源、從先秦儒學到宋明理學的發展過程來進行商議的，認為任師長教師“把儒學的發展過程當作一個造神運動過程”，是不合適中國思惟史的；再如，李錦全發表的“是接收宗教的哲理，還是儒學的宗教化”則著重指出，雖然朱熹的理學含有不少佛老思惟成分，但重要是接收二者的哲理來論證儒家的倫理哲學思惟的，所以若能周全地考核宋明理學的構成過程，便得不出“朱子之學是宗教”這種不夠公允的結論。[23]
通過較為細致地梳理如上晚期爭論文章，不單可以客觀地再現比來一次孔教之爭的理論焦點暨最基礎問題，並且有助于我們進而跟蹤另一個焦點問題所擴展的論爭范圍及其理論不合，這就是圍繞一個“教”字來爭辯“儒學能否是一種宗教”，從而將晚期的“理學或道學的性質之爭”推向了“儒學傳統的本質之爭”。
四、關于“孔教”之“教”
若何懂得一個中文的“教”字，顯然事關怎么解釋“孔教”或“儒學”，這個問題可以說是存在已久，但較之歷史上的其他幾次爭論，它在比來一次孔教之爭中反應得加倍凸起，已然變成焦點問題之一，爭論者們的理論不合也愈發明顯了。崔年夜華發表于1982年的“‘孔教’辨”，可把我們引進這一爭論佈景。
“‘孔教’辨”一文，是從“教”字進手來辨析“孔教”的性質的。作者較為周全地指出，廣義而言，“孔教”之說由來已久；而對“孔教”之“教”字，在中國思惟史上年夜致有如下三種分歧的懂得：（1）晚期儒家學者把“教”字懂得為儒家的教導內容和方式，即《中庸》講的“修道之謂教”和孟子說的“教亦多術矣”。（2）魏晉以后，隨著釋教、道教與儒家逐漸構成鼎足而立之勢，文人學者常把儒、釋、道并稱為“三教”，如“《吳書》云：吳主問三教。尚書闞澤對曰：孔老設教，法天制用，不敢違天；佛之設教，諸天奉行”；梁武帝倡“三教同源”；白居易著《三教論衡》等，這里的“教”字皆指三家的整個學說或思惟體系。（3）現代有些學者認為，儒家學說發展到宋明理學階段，在思惟本質、理論情勢和社會感化上都變成了好像基督教、釋教等的意識形態，故稱“孔教”。這個“教”字既不是特指孔教的教導內容和方式，也不是泛指儒家的思惟體系，而是專指“某個階段的儒家的宗教本質”。如胡適早就講過：“理學是什么？理學掛著儒家的招牌，其實是禪宗、道家、道教、孔教的混雜產品。”任繼愈近來發表的“論孔教的構成”和“儒家與孔教”，則對這種觀點進行了周到的論述。該文根據以上剖析認為，前兩種懂得作為歷史的思惟資料已無須置辯了，但第三種觀點卻是很值得商議的[24]。
從新一輪孔教之爭前十幾年間（1978-1993）發表的文章來看，上述對孔教之“教”字的懂得，可以說代表了年夜多數學者的觀點。例如，在論證“理學是哲學而非宗教”時，張岱年簡要地說明：“自南北朝隋唐以來，有儒道釋三教之說。其所謂教，泛指學說教訓而言……孔教便是儒學，并非一種宗教”。馮友蘭論及“儒家是不是宗教”時也明確地指出：“中國本來所謂三教的那個教，指的是三種可以指導人生的思惟體系，這個教字，與宗教這個名詞的意義分歧。宗教這個名詞，是個譯文，有其本身的意義，不克不及在中文中看見一個有教字的東西，就認為是宗教。假如那樣，教導豈不就等于宗教化了嗎？教導也是一個譯文，有其本身的意義，不克不及因為宗教和教導都有一個教字，就把它們等而同之。實際上沒人這樣做。”[25]又如，在兩篇相繼探討“中國宗法性傳統宗教”的文章里，牟鐘鑒、張踐認為，中國史家習稱的“儒道釋三教”，其“教”字乃是“教化”之義而非“宗教”之稱，今朝我國年夜多數學者根據儒家的人本主義和感性主義底蘊，也是這樣來強調其教化意義，而難以接收“儒家是宗教”的觀點的[26]。
與上述懂得相反的論爭傾向，即通過從頭論辯“教”字來認定孔教的宗教性質，年夜約構成于上世紀90年月中后期，我們可通過具體剖析一份文獻——《文史哲》（1998年第3期）刊發的“‘儒學能否宗教’筆談”來感觸感染這種論爭傾向及其引發的理論教學場地不合。在這組筆談里，李申針對以前的觀點指出：“說孔教是教化之教，不是宗教之教，是把教化看作明天的教導。其實教導也有兩種，世俗的教導是教導，宗教的教導也是教導。教化也有世俗的教化和宗教的教化，名詞自己決定不了事物的性質，說孔教是教化之教并不克不及夠說明孔教就不是宗教，問題要看能否在神的名義下進行教化。”接著，他把“教化”作為一個特定的概念，較為具體地考釋了董仲舒的教化論以及朱熹的教化觀。張立文則通過年夜體區分兩種宗教形態，“體制化的宗教”與“精力化的宗教”，并以印尼華僑的孔教崇奉、噴鼻港的“儒教學院”和新加坡的“儒教學會”等為事實根據，更為尖銳地指出，所謂的“教化”之“教”與“宗教”之“教”，其實是“人為區別”的，因為任何體制化或精力化的宗教都具有教化效能，并一向發揮著教化感化[27]。在晚近發表的一篇綜述里，李申又專就“孔教的名稱”解釋道：“孔教”的意思，就是儒者們所從事的教導、教化。這個教導、教化不僅是指學校教導，並且是對廣年夜平易近眾的教化。這個“教”并非現代意義上的教導，而是借助神祗進行教導、教化，即“神道設教”，而“神道設教”的意思就是“宗教” [28]。
比起上述直接強調“教”字的宗教意思的觀點，這組筆談里幾位前輩學者的說法顯得更耐人尋味。在蔡尚思看來，原始的儒學就是“學”而不是“教”，也是教導、教化而不是宗教、神教。假如硬要把儒學宗教化，有些先例可援，像董仲舒等漢儒的神學化，宋明理學在必定水平上的釋教化和道教化，康有為等人創辦儒教……但這些畢竟都是沒有事理、分歧事實的。宗教的最年夜特點是有“他界”與“來世”等，孔學卻最基礎沒有。蔡師長教師自負地講：“據我數十年來的研討，敢斷定儒學不是宗教”！
季羨林則認為，“學”只是一種學說，“教”則是一種宗教。要想從“教”的方面來答覆孔教問題，先必須清楚什么叫“宗教”。依照舊版《辭源》，所謂“宗教”是指“以神道設教，而設立戒約，使人崇敬崇奉者也。”仔細剖析一下，這里包含四個條件，即要有神、要有戒約、要有機構或組織，要有信徒崇敬者。若拿這些條件來權衡孔子所開創的儒學，則必會發現，孔子活著與往世的相當長時間，只能稱之為“儒學”，沒有任何宗教顏色。但不知從什么時候，孔子被神化了，到了唐代“儒、釋、道”并稱“三教”。到了建圣廟、舉行祭奠，則儒家完整成為一個宗教。是以，季師長教師認為，從“儒學”到“孔教”是一個歷史演變過程。無獨有偶，釋教也經歷了一教學個從“學”到“教”的歷史發展過程。總之，討論“儒學”或“孔教”，要有發展的觀點，不克不及執著于一端。
張岱年回憶道，年夜約十年前，梁漱溟師長教師曾說：儒學不信鬼神、不講來世，所以不是宗教。我當時很批準梁師長教師的意見。近年來我又思慮這個問題，假設從廣義上懂得宗教，雖不信鬼神、不講來世，而對人生有必定懂得，供給了某種人生信心，能起指導生涯的感化，也可以把儒學稱為宗教。我們可以說，“孔學是一種以人性為重要內容、以人為終極關懷的宗教。”若把這段回憶與“論宋明理學的基礎性質”一文比擬，張師長教師的見解顯然有所變化。他溫和地指出，對于宗教和儒學都可以有分歧的懂得；根據對于宗教的某種懂得，可以說儒學是或不是宗教；對于儒學也可以或褒或貶；盼望學界同仁對此類問題采取寬容態度，要尊敬分歧意見[29]。
假如能把以上剖析的這組筆談看作一份難得的學術爭論文獻，以筆者所見，其難得之處可從兩方面來加以辨證懂得：一是“有約而分歧”，這不僅是指前述多位作者應約而就統一個問題婉言了分歧的觀點，更難得的是，這些觀點為推進研討所供給的分歧思緒及其學術啟發，如蔡師長教師所強調的“原始孔教”可啟發我們“回到源頭”；季師長教師所指點的“從學到教”，既可提醒我們“重視過程”，又能把研討思緒拓展至宗教史與文明史的比較視野；張師長教師所認可的“分歧懂得、或褒或貶”顯然是在倡導，學術爭論要有寬容年夜度的胸懷。二是“不約而同”，這重要是指研討進展上的趨同或共識，盡管這組筆談的作者們在“教字能否意指宗教、儒家能否就是宗教”等問題上依然存在明顯而嚴重的不合，但他們幾乎都不約而同地意識到，問題的關鍵在于若何懂得“宗教”一詞，這便意味著孔教之爭進展至此已越來越聚焦于宗教定義或宗教概念問題了。但在就此關鍵問題加以方式論沉思之前，我們尚應梳理別的三個相關的論爭要點，這就是關于“儒學的宗教性”、“重建孔教”和“承認孔教”的爭論。
五、關于“儒學的宗教性”
海內外學者普通認為，儒學的宗教性問題最早是在唐君毅、牟宗三等人聯合簽名發表的《為中國文明正告世界人士宣言》里明確提出來的，其重要論點見于該宣言的第五部門“中國文明中之倫理品德與宗教精力”。這部門內容旨在糾正中外人士長期以來抱有的“一種風行的見解”，即認為中國文明只重視“人與人之間的倫理品德”，而缺少“宗教性的超出感情或宗教精力”。該宣言則指出，雖然中國沒有“像東方那種軌制的宗教教會與宗教戰爭”，也沒有“獨立的宗教文明傳統”，但這恰好證明中華平易近族所具有的“宗教性的超出感情及宗教精力”與倫理品德精力是“合一而不成分”的。在中國詩書中，明顯可見“天主或天的崇奉”；在中國家庭里，至今還有“六合君親師的神位”；中國人“祭六合祖宗之禮”中，也不克不及說沒有宗教性的超出感情；更不成忽視的是，就中國人的品德幻想而言，歷代思惟家都很重視的“天人合德”、“天人合一”、“天人不貳”和“天人同體”等觀念，盡管所謂的“天”有各種分歧的意義，但在中國現代思惟中顯然是指“有人格的天1對1教學主”，是超出現實的個人與人際關系的，這便使中國文明能“天人交貫”——既使“天由上徹下以內在于人”，亦使“人由下升上而上通于天” [30]。
在改造開放后的新一輪孔教之爭中，最重視儒學宗教性問題的學者首推郭齊勇，他是通過考核當代新儒家的宗教觀來接著闡釋這一問題的。當代新儒家的第一代人物梁漱溟、熊十力等，雖然承認宗教、特別是佛法的價值，但他們均受科學主義氛圍的影響，梁氏認為宗教屬于未來人類的人活路向，當今卻應予以排擠；熊氏則力辯儒學并非宗教，嚴格劃清儒學與宗教、佛學的界線。他們所要答覆的問題是：中國文明或儒學傳統中何故沒有西學里最有價值的科學與平易近主。第二代人物唐君毅、牟宗三等，只是從上個世紀四、五十年月之交才開始確定宗教的價值。他們移居海內后進一個步驟認識到，東方文明中最有深意的并非別的而是宗教。是以私密空間，他們出于對抗東方文明挑戰、護持中國文明精力的心結，轉而以新的視域來開掘、詮釋儒家或儒學所蘊含的宗教精力。第三代人物杜維明、劉述先等，具有開放寬容心態，對東方宗教有更周全的懂得。他們基于唐君毅、牟宗三等的觀點，借助東方存在主義或其他宗教學家、神學家關于“宗教”的新界定和新詮釋，積極闡發儒學的價值與意義，主動與基督教、上帝教、伊斯蘭教等進行對話，進一個步驟探討了神性與人道、品德精力與宗教精力、終極關懷與現實關懷、內在超出與純粹超出等問題，尤其是闡發了宋儒的“身心”、“自我”觀念的本體論意蘊和倫理宗教特質[31]。
恰是通過上述周全考核，郭齊勇認為，研討儒學的宗教性問題，起首要弄清中國傳統人文精力與東方近代人文主義的區別，即前者是“涵融性”的，后者是“排擠性”的。中國傳統的人文精力并不與宗教敵對，也不與天然對立，而是植根于對“天、天主、天帝”的崇奉，對“天命、天道、本性”虔誠至誠，其最高的境界就是“六合人神合一”。或許說，中國傳統人文的品德精力是有宗教性的，其特點是“內在與內在、天然與人文、品德與宗教的和合”。這顯然是分歧于東方文藝復興以降的人文主義的。“總之，儒學就是儒學，儒家就是儒家。它是進世的，人文的，又具有宗教性的品德。你可以說它是‘人文教’，此‘教’含有‘教化’和‘宗教’兩義。它雖有終極關懷，但又是世俗倫理。它畢竟不是宗教，也無需宗教化……我們不用偏執于‘科學’或‘知性’的狂妄，也不用偏執于‘宗教’的狂妄。清楚其具有宗教性意蘊，可以幫助我們深化對儒學的認識，但它不克不及歸結為宗教。”[32]
關于儒學宗教性問講座場地題的研討意義，段德智曾這樣評論：假如說中國年夜陸學界上世紀80年月的孔教之爭重要限于“兩維”，即一方主“儒學是宗教”，另一方則主“儒學不是宗教”，那么，從90年月開始又增添了“第三維”，這就是儒學的宗教性問題。1999年，郭齊勇發表的“當代新儒家對儒學宗教性問題的反思”和段德智發表的“從存有的層次性看儒學的宗教性”，可看作年夜陸學者較早地正面闡述該問題的論文；此后七、八年間，這一類論文就多起來了，如方朝暉、牛冬梅、張麗華、李申、景海峰等相繼在多種學術刊物上發表的文章。隨著前兩個爭論維度的式微，關于儒家宗教性問題的研討越來越獲得強化，并漸次上升為我國當代儒學研討的主流[33]。
但是，明天看來，上述評論或許有些簡單化了。這重要不是指，該評論所提到的“強化”或“主流”能否如期實現了，而是更想強調，我們尚需充足地意識到儒家宗教性問題的復雜性。正如鄭家棟指出的那樣，“儒家思惟的宗教性”這一陳述在很年夜水平上是有含混性的，它既可以指“儒家思惟包括了某些宗教原因”，又可以指“儒家思惟發揮了某種宗教效能”，也可以指“儒家思惟包括了宗教的層面”，還可以指“儒家思惟構成了一種獨具特點的宗教傳統” [34]。在筆者看來，這般種種錯綜復雜的研討指向及其結論，其實無不取決于若何懂得該問題表述中的“宗教性”一詞的兩種重要的分歧涵義，即重要是將其解釋為“儒學、儒家或孔教具有某些宗教的原因或成分”，擬或重要是將其解釋為“儒學、儒家或孔教在天性或實質上就是一種宗教崇奉傳統”。這兩種分歧的解釋傾向無疑會導致嚴重的理論不合，二者雖然都是在中東方文明傳統比較與對話的視野下來從頭認識宗教問題的，但前者重要傾力發掘與詮釋儒學、儒家或孔教傳統中曾被忽視或未被探討的宗教思惟資源，而后者則重要力圖從頭界定與闡明儒學、儒家或孔教傳統的宗教天性或實質。
關于上述理論不合，從前引研討資猜中就能找到典範的例證。後面提到，郭齊勇是分歧意把儒學歸結為宗教，或將其“宗教化”的。這種見解基礎上是與新儒家第三代人物杜維明的觀點相契合的。在《論儒學的宗教性》的中文版序文里，杜維明專就概念做出清楚釋：“在比較文明的格式之中，強調儒家人文精力的宗教性，無非是要闡明儒家的人生哲學雖然進世但卻有向往天道的維度。”在作為該書總結部門的最后一章中，他是這樣答覆“儒學所具有的宗教性意味著什么”或“何謂成為宗教的人的儒家取向”：“我們可以把成為宗教的人的儒家取向界定為一種終極的自我轉化，這種轉化既是一種群體行為，又是對超出者的一種誠敬的對話性的回應。這個界定也是儒家對學習做人所做的界定……我們可以說儒家的宗教性是經由每個人進行自我超出時具有的無限潛在和無可窮盡的氣力而展現出來的。”[35]正因為上述解釋思緒重要是從儒學傳統的人文精力，尤其是人生哲學的角度來涵攝宗教的，郭齊勇點評道：“杜只確定到儒學具有‘宗教性’的水平為止，即先秦、特別是宋明儒學觀念中有著信仰精力自我認同的宗教傾向，在超出自我的精力修養中含有本體論和宇宙論的品德崇奉。”[36]
段德智的觀點則可代表另一種理論解釋傾向。依照他的懂得，所謂的宗教無非是對某一神圣事物的崇奉，對某一被神圣化的終極存有的崇奉；是以，任何一種宗教總以這樣或那樣的情勢跟某種存有論相關，并以其存有論為焦點內容；而儒學所涵攝的宗教性也是以其存有論為焦點內容的，所謂的“儒學的宗教性”不是別的，就是儒家所強調的對最高本體的宗教式的肅穆態度和敬畏感情，就是與最高本體相結合的宗教式企盼。如孔子講“畏天命”、“知天命”；孟子講“夭壽不貳，修身以俟”、“盡心、知性、知天、事天”；張載講“同胞物與”；二程講“涵養須用敬”、“一體之仁”；朱熹講“敬字工夫，乃圣門第一義”、“存天理，滅人欲看”；王陽明講“致知己”和“無善無惡是心之體”等，這些說法所體現的就是儒學的宗教性。段德智進一個步驟將“宗教”與“宗教性”相提并論，就這兩個概念論證道：即便依照東方晚期思惟家，如西塞羅、拉克湯提烏斯和奧古斯丁等人的懂得，所謂的“宗教或宗教性”（religere，religare）無非兩層意涵，一是崇奉者對最高本體的敬佩和愛崇，一是人同最高本體結合或合一的意向；從這兩層意思來看，中國儒學所具有的宗教性即是顯而易見、不容否認的事實了[37]。
以上剖析的兩個例證表白，關于儒學宗教性的研討從一開始便顯顯露“概念的含糊性”、“問題的交錯性”、“思緒的差異性”甚至“結論的不合性”等。因此，圍繞所謂“宗教性”而展開的爭論，并不簡單意味著儒學、儒家或孔教傳統中能否包括某些宗教的原因或成分，這個人空間些原因或成分又可否發揮類似其他宗教傳統的感化或效能，而是從最基礎上關乎若何闡釋儒學、儒家或孔教的焦點思惟或基礎精力，可否把作為中國文明之主流傳統的儒學、儒家或孔教直接定性為“宗教崇奉”？由此來看，關于儒學宗教性的研討雖然不掉為一條新思緒，也提出了不少有啟發的新觀點，但同時又把一個疑難問題推到了爭論前臺，即可否把所謂的“宗教性”視同于“宗教”？讓我們把這道難題留到最后梳理關于宗教概念問題的爭論時來加以沉思。
六、關于“重建孔教”的論爭
所謂的“重建孔教問題”最早是由康有為等人提出來的，但在近期的論爭中又被注進了特別值得關注的新立意，即把“重建孔教”視為“復興中國文明、重建中華文明、或建構中華平易近族意識的當務之急”，認為若不重建“中國孔教”，便無法以“孔教文明”來回應當今東方文明的全方位挑戰[38]。
關于上述主張的晚近論證，重要見于蔣慶的“關于重建中國孔教的構想”。起首，蔣慶對“孔教”、“儒家”和“儒學”三個概念做出了新的解釋。在他看來，“孔教”是“一個具有獨特文明自性的文明體”，它存在于儒家的義理價值上升為“王官學”（國家主導意識形態），即構成國家的“禮制”和“文制”以安頓人心、社會與政治的時代；與孔教相對應的是其他文明體，像“三代”時的“蠻夷”，隋唐時的釋教、景教，現在的基督教、伊斯蘭教等。所以，“孔教”是中國歷史文明的亂世之詞，是中國古圣人之道占據中國文明權力中間時期的稱號。相對“孔教”而言，“儒家”只是一個學派，如漢代以前的法家、墨家和道家等，或如辛亥以后的不受拘束主義、平易近主主義和社會主義等；而“儒學”只是孔教的具體內容之一，好像基督教神學與基督教的關系。
其次，從歷史形態與治世效能來看，孔教的歷史長小樹屋于儒家，夏、商、周“三代”就已存在了，除了少數被降為儒家的時代，孔教一向是“國教”，其本質特征就是“圣王合一”、“政教合一”、“道統正統合一”，即國家擔負著品德教化的職責，是實現孔教神圣價值的載體。孔教在中國歷史上有三年夜效能：一是，解決政治次序的符合法規性問題，為政治權力確立超出的、神圣的價值基礎；二是，解決社會的行為規范問題，以禮樂軌制確立人們的日常生涯規則；三是，解決國人的性命崇奉問題，以天主神祇天道性理來安頓國人的精力性命。上述主要效能至今仍未過時，重建孔教的目標即在于，用孔教來解決當今中國的政治問題、社會問題和人生問題。
其次，重建孔教須走兩條路線，即“下行與下行”并舉。在孔教已崩潰的明天，起首必須走“下行路線”，即“儒化當代中國的政治次序”，重要辦法包含：通過儒者的學術活動與政治實踐，將“堯舜孔孟之道”作為立國之本寫進憲法，樹立“中國式的孔教憲政軌制”；樹立新的科舉軌制與經典教導軌制，從政者必須考過《四書》、《五經》才幹獲得仕進資格從小學到年夜學恢復“讀經科”和“經學科”等。所謂“下行路線”，就是在平易近間成立類似于其他宗教協會的“中國孔教協會”，但該協會與其他宗教組織并非同等關系，而是應該擁有政治、經濟和文明等方面的特權，因為孔教過往是國教，將來也是這般。
此外，蔣慶還具體論述了“復興孔教”的10方面內容。他總結道：孔教就是中國文明和中華文明的載體，是中華平易近族品德精力與性命崇奉的體現，孔教與中華平易近族、中國國家的命運是緊密相連的，孔教興則華族興中國興，孔教衰則華族衰中國衰。是以，要實現中華平易近族的偉年夜復興，必須伴隨中國孔教的偉年夜復興，“重建孔教”是每一個熱愛中華平易近族與中華文明的中國人的責任[39]。
上述“重建孔教論”曾在“第七屆當代新儒學國際學術會議”（2005年9月，武漢）、“儒家軌制化的基礎及其能夠性”（2005年11月，北京）和“第一屆全國孔教學術研討會”（2005年12月）等研討會上惹起了劇烈的爭議，如在后一場研討會上，徐友漁、何光滬、高全喜、方朝暉、李向平、袁偉時、秋風等重要提出了下列質疑：這一套說法能否純屬崇奉，有何事理可講，可否說服老蒼生？“孔教憲政軌制”能否排擠不受拘束、平易近主的理念，能否與“平易近主憲政軌制”相沖突？所謂的“下行路線”能否背離現代平易近主政治原則？若把孔教當成“國教”，能否會導致神權政治？若讓孔教經典進進國平易近教導體制，能否將干預崇奉不受拘束，違反政教分離原則？若把儒學上升為“王官學”，能否會導致“儒學為專禮服務” [40]？但較之會議期間的即時交鋒，更耐人尋味的還是會下的學術批評。上面例舉的幾種觀點，可讓人感觸感染到個中爭議的尖銳水平與雜陳意味。
例如，方克立認為，從“五四”運動至今，中國的現代新儒學運動已進進第四個階段，即以蔣慶、康曉光、盛洪和陳明等人為代表的“年夜陸重生代新儒家”唱配角的階段，它雖然是一重生事物，今朝還缺少成熟的表現和厚重的學術結果，但已反應出若干新特征，特別是它不滿足于品德文明建設的效能，而是力圖改變中國現實發展途徑的鮮明政治主張，必定會惹起各方面的關注。對于這樣一個主要的研討對象，至多要關注如下問題：（a）年夜陸新儒學與港臺新儒學的關系；（b）它與年夜陸主流意識形態的關系；（c）它與不受拘束主義的關系；（d）它組成團隊集體出場的政治文明佈景；（e）它對中國未來的政治、經濟、文明、軌制設計及其實現的能夠性；（f）它的運作方法及其影響[41]。當然，也有學者認為，上述評論有些過分“抬舉或拔高”所謂的“年夜陸重生代新儒家”了[42]。
又如，林存光尖銳地指出，蔣慶所提出的“重建孔教構想”通篇貫穿著對政治和文明權力的訴求，彌漫著權利崇敬的濃烈氣息。他是以“占據中國文明權力中間”為準繩來區分“儒家”、“儒學”與“孔教”的，其專心可謂良苦，即推尊“孔教”而抑黜“儒家”。且不論“過往是什么樣的孔教時代”或“未來能否能再造一個孔教時代”，事實上，我們明天所面對的迷惑依然自始自終：畢竟應該若何懂得孔子與儒家，若何詮釋儒學與孔教？復興儒學或孔教能否應該走“與權力結合的途徑”？誰能夠代表儒家，什么樣的“儒行”才幹讓眾人“不以儒為戲”？這些問題都是值得“自命為儒家或孔教的代表者們”好好思慮的。的確，“復興儒學或孔教”提出了一個嚴重的時代課題，因為我們的祖先經歷過長達兩千年的尊儒時代，我們所要復興的是“晚世曾被批倒批臭的儒學或孔教”，所以我們起首要問：“過往的尊儒”究竟是利是害，“過往的批儒”究竟是對是錯。盡管這個問題是錯綜復雜的，不過，基礎的立場還是可以講明白的，即我們一方面需求滿懷敬意地輿解與詮釋儒學或孔教，另一方面更需求繼續嚴肅認真地肅清孔教與權力結合，以及歷史上的“偽賤俗陋之儒”流傳下來的種種弊害。這無疑是一項很復雜的文明工程。那么，畢竟若何來做這項偉年夜的文明復興工程呢？林存光答覆：我的設法很簡單，既然儒之為儒是以孔子為宗的，那就要“回歸孔子！”，即“回歸孔子的精力路向”，這對于祛除孔教與權力相結合所形成的種種弊病，諸如傳統的經學教條主義、曲學阿世的御用主義、虛妄的道統意識，甚至當代偏執的原教旨主義、媚俗的實用主義等等，可以說是一劑最好的解毒良藥[43]。
再如，按陳明的解釋，雖然年夜陸新儒學與港臺新儒學同樣面臨現代性語境，但二者是有主要區別的，即前者重要是“以宗教而非哲學”來作為懂得、建構儒家文明的視角戰爭臺，后者如牟宗三等人只是在宗教哲學上“就教論教”，而沒有進進實踐領域，更沒有將其與文明認同、身心安頓、政教關系等結合起來。年夜陸新儒學的上述新特點，在蔣慶等人的觀點中表現得尤為凸起。蔣慶所關心的是“中國性”（Chineseness）的喪掉與重建問題。他認定，“中國性”是一種由儒學定義的文明性，其本質在人道上表現為“品德”，在政治上體現為“霸道”，它們來自圣賢的教誨和啟示，來自天或天理。這即是蔣慶堅信“儒學共享空間的絕對性和有用性”的緣由地點。所以他主張，在中國政治中只要孔教具有憲法位置，“孔教國教化”是實現這一構想的最佳途徑。陳明就此批評道，這種構想實際上是在“孔教與中國”、“中國和漢族”之間畫等號，且是狹義的文明上的“諸夏”。假如說這不是一種文明上的狂妄，那就是遭到了東方所謂“平易近族國家論”的暗示，即把作為ethnic groups的漢族當成nation，不單疏忽了傳統文明自己的現代性升級問題，更為帝國主義者、決裂主義者津津樂道的“七塊論”等待供給了理論支撐。假如說以孔教來整合全球華人——實際是漢人，幾乎沒有能夠性，那么，“孔教國教化”將加劇國內各族群的“文明認同”與“國家認同”之間的緊張感則是非常現實的，并且意味著宏大的危險和威脅！
陳明接著談了他所懂得的“中華平易近族概念”。起首，中華平易近族是一個政治概念，是指生涯在共和國邊境的、具有以憲法認同為最基個人空間礎內容的國家認同的族群聚集體、國民配合體。其次，中華平易近族是一個現代性概念，重要是跟法令、政治相聯系，而不是如ethnic是跟血緣、文明相聯系。這兩點所確立的就是“重建孔教”的條件和目標。事實上，一旦把儒家文明懂得為宗教，就已決定了必須將其置于中國社會情境，而我們社會明天的重要問題就是，國民社會建構和中華平易近族的偉年夜復興。就此而論，陳明以為，他所提出的“孔教之國民宗教說”要比“孔教國教化”更切實可行、更具有優勢。所謂的“國民宗教”，從政治哲學講，是盧梭就政治價值的穩定確立及其對公眾的號召力、認同感而提出的；從宗教學講，是對涂爾干等從社會視角來詮釋宗教本質的思維方式的承接；從孔教講，是從歷史出發對其效能與意義的定位和描寫，以及由現實政治的調整來實現中華平易近族的偉年夜復興的謀劃[44]。
但是，對陳明提出的“國民宗教說”，蔣慶從一開始就不睬會。他交流早在“第一屆全國孔教學術研討會”上就回應道：陳明是從“功利的或效能的角度”來懂得儒家與孔教的，這是他本身的設法，并非儒家的思惟，儒家從未把功利或效能作為最基礎的立場。“國民宗教”這個概念源于東方基督教社會，在東方并沒有一個抽象的、超出基督教的“國民宗教”，如american的“國民宗教”，實際上是“政教合一”的。既然中國已有孔教，還有需要樹立“國民宗教”嗎？假如陳明要樹立的“國民宗教”就是孔教，我們沒有不合，但只提“重建孔教”就行了，不用另講“中國的國民宗教”，因為該詞含糊，不難形成誤解。假設陳明本身要創立一個抽象的“國民宗教”，即依照社會契約論，像訂合統一樣，由一群感性的國民來樹立一個“感性的宗教”，在效能上滿足中國人崇奉的需求，這是最基礎不可的。假如說“高調的孔教構想”在中國不成能，所謂“低調的國民宗教”則脫離中國特定的歷史文明傳統，在中國更不成能[45]！
從上述幾種頗有代表性、爭議性的觀點來看，關于“重建孔教”的構想，無論“孔教國教論”或“國民宗教說”，的確具有雙重理論特征，即不僅把儒學、儒家或孔教“宗教化”，並且更努力于將其“政治化、意識形態化”。因此，正反兩方面的爭論也重要是圍繞著這兩個特點、尤其是后一特征展開的。當此種爭論尚處于白熱化之時，段德智就留下了這樣一段發人深省的評論：像蔣慶等人那樣把儒學政治化或意識形態化，或把孔教說成國教，雖然與學術相關，但畢竟逸出了學術研討的論域，而進進了政治和法令的領域。工作發展到這個田地，便意味著作為學術研討的“儒學能否宗教”之爭已基礎結束了[46]。
七、關于“承認孔教”的論爭
這里所講的“承認孔教”，是指“呼吁當局承認孔教”，其具體表述見于10位學者聯名發表的關于停建曲阜耶教教堂意見書的第4條意見：“在種種復興中華文明的呼吁和摸索之中，重建孔教是一種主要的盡力和嘗試，且已在平易近間社會具備了必定的信眾基礎。吾等認為，當局宜盡快承認孔教的符合法規位置，賦予孔教與佛道耶回等宗教同等的成分，盡力培養包含孔教在內的中國各宗教和諧相處的宗教文明生態。”[47]上述意見一提出來，便在網絡和報刊上構成了一個新的爭論焦點，正反雙方再次圍繞著儒家、儒學或孔教的本質與感化問題展開了劇烈的論辯。上面，讓我們先來看反對派的重要觀點。
黃玉順指出，當前絕年夜多數贊同者所說的“孔教”不單是“一種現代意義上的宗教”，並且重要是以基督教作為“打造孔教的技術標準”的。這將給儒家或儒學事業帶來始料不及的后果，一方面使其“內圣”效能部門喪掉，另一方面則使“外圣”效能周全喪掉。事實上，中國現代史上的設立“儒教”等宗教化運動總是不勝利的，其種種負面后果也是眾所周知的。特別要指出的是，尋求某種政治勢力的支撐，甚至當局權力的干預，這一點帶給儒家或儒學事業的傷害尤為嚴重[48]。
在方朝暉看來，把儒家作為一門宗教來建設，違背了儒家的精力，既無需要，並且無害。有些人擔心，儒家沒有宗教組織，就不克不及應對其他宗教的挑戰，這是對儒家現代意義缺少自負的表現。孔教可否應對挑戰，重要取決于可否激活它在設定人間次序、安頓人們心靈等方面的效能。這并非樹立孔教組織便能解決的問題，關鍵在于儒家本身在進德修身方面做到什么田地。就其任務和任務而言，儒家與其他宗教雖有異同，但從最基礎上來看，它們并不在統一層面上競爭，儒家無需模擬其他宗教來樹立組織。所以，當今儒家式微的真正緣由不是內在的而是內在的，不從內因來思慮解決之道，而指看于樹立宗教組織，生怕是治標不治標[49]。
李存山更進一個步驟認為，儒家文明雖有必定水平的“宗教性”，但以儒家思惟為主流的中國文明在本質上是“品德性的人文主義”，其最高價值在于“以人為本”、“仁者愛人”，這是中國文明之所以能使多元宗教共生共存的緣由。無論崇奉“三清”，或尋求“涅槃”，還是恭愛“天主”，只需不對“愛人”形成迫害，便在必定水平上可以存在和發展。可是，若以宗教文明來主導中國文明，多種宗教之間勢必會發生排他性的沖突。是以，假如“賦予孔教與佛道耶回等宗教同等的成分”，這不是中國文明的特點；而若使“孔教”成為“國教”，則違背平易近主政體的崇奉不受拘束。在當今中國，可以有部門人把“孔教”作為宗教來崇奉，但儒家文明中真正應該弘揚的是“品德性的人文主義”，這種傳統依然應當是中國文明的特點和主流。[50]
接著，我們再來看支撐派的來由。米灣回應道，有些人不贊成樹立孔教組織，有必定的來由，如擔心孔教異化為好處集團等，但生怕不克不及因噎廢食。樹立孔教組織的理據在于：（1）組織化、法人化是現代性的特征之一，也是“孔教現代化”的殊途同歸；（2）樹立孔教組織，不是自貶為與其他宗教并列，而是使其有更高的位置，因為孔教是“本平易近族的年夜教”，是平易近族精力所寄；（3）樹立孔教組織，可增添其外王效能；（4）樹立孔教組織，不至于損掉其內圣效能；（5）樹立孔教組織，不是要壟斷儒學活動和儒學解釋權，不愿參加者仍可按其方法行事。總之，樹立孔教組織，勢在必行[51]。
陳勇則通過反駁黃玉順的重要論點，得出了與之相反的結論：正如黃傳授所言，釋教、道教、回教和基督教等都是在現代性的條件下建構出來的，與其原貌比擬都有很年夜的轉變。而孔教的宗教化，其實就是孔教傳統向現代形態轉變過程中出現的問題。在傳統社會，孔教是一個無所不包、無所不克不及的整全性系統。現代中國社會在很年夜水平上是以東方現代化形式為圭臬的，雖然孔教還有多幾多少的影響，但已從社會各領域各層面周全退縮了。是以，在現代性條件下，獨一能讓孔教實現從頭定位、充足發揮社會文明效能的領域就是宗教。當然，這種現代性轉化在很年夜水平上仍要借鑒東方的形式，即基督教的現代轉化形式的經驗與教訓。[52]
彭永捷指出，伴隨著中國近代的波折，儒家文明的沒落衰敗已積重難返，雖有所謂的“傳統文明熱”、“讀經熱”或“國學熱”，“魂不附體”還是儒家文明在當代所面臨的最年夜挑戰。是以，儒家文明復興事業的當務之急，就是解決其代表和成分問題。周邊國家和地區發揚儒家文明精力之生涯功效的舉措，無疑可資我國借鑒。同屬儒家文明圈的韓國，孔教是其主要宗教。印尼華人，已把孔教發展成為一個貼近生涯的、現代形態的宗教。我國噴鼻港，“康有為式的儒教”還是當局承認的符合法規宗教。既然我們承認宗教不成能在短時間內滅亡，我們不得不面對年夜眾精力生涯對宗教產品的需求，還有什么來由不讓孔教這一供給“生涯常道”的歷史宗教，繼續在當代發揮為年夜眾供給優秀宗教產品的感化呢[53]？
與此前的爭論分歧，上述交鋒幾乎滿是在儒家或孔教學者之間展開的。或許正像黃玉順歸納綜合的那樣：由于曲阜擬建教堂事務，有一點已了了起來，這就是當代儒家有兩年夜派，“孔教派”和“儒學派”。兩派分歧反對在曲阜建基督教堂，但具體來由卻有所分歧，前者認為儒家或儒學本質上是一種宗教，因此努力于樹立“一種現代宗教意義上的孔教”、甚至成為“國教”；后者則認為儒家或儒學本質上是一套完備整全的思惟、理論、學說，而并非宗教意義上的教義教條，因此努力于建構“一種現代形態的儒學”、甚至成為“國家意識形態” [54]。照此歸納綜合，關于“承認孔教”的爭論，就其正反方的理論個性而言，可當作“重建孔教或復興儒學”的早先嘗試，但二者在諸多具體問題上所產生的觀點不合，則好像前述幾年夜論爭焦點，再次印證了整個孔教之爭的理論癥結地點——宗教概念問題。
八、總結：宗教概念、比較方式與文明自覺
綜上所述，我們可以發現，宗教概念問題之所以成為整個孔教之爭的理論癥結地點，不單因為該問題貫穿于前述幾年夜論爭焦點，並且由于此概念在方式論意義上堪稱“全局觀念”，即對于這場爭論的問題意識、學術視野、探討角度、邏輯思緒甚至基礎結論等，無不具有觀念導向感化。因此，本文最后捉住這個關鍵環節，試看可否就整個孔教之爭中的兩個深層問題——“比較方式”與“文明自覺”，提出一些值得日后深刻研討的見解。
從宗教學專業的基礎理論研討來看，所謂的宗教概念并不像凡是懂得的那樣，只是個簡單的“名稱、概念或定義問題”，而是旨在從共相上、本質上來認知古今中外、五花八門的宗教現象，即建構一種跨文明的、認識論意義上的宗教觀。由此理論高度與學術難度來看，我們可以說，一部宗教學史就是一個不斷更換新的資料宗教觀的摸索過程[55]；而中國學界百余年來的孔教之爭同樣也是這般，這在近30多年來論爭觀點的演變軌跡中反應得尤為明顯。自改造開放以來，我國學術界的宗教觀確實發生了諸多變化，此中的一年夜理論衝破就是，從起初重要從負面的或否認的意義上來一概批評宗教，轉變為年夜多數學者越來越傾向于以客觀、感性且周全的學術態度來從頭懂得宗教。正因這般，我們才會看到整個儒學之爭也在理論觀念層次上發生了如下明顯變化：從開初重要把儒學或孔教視同于中國封建社會的意識形態或統治思惟，轉變為從頭將其懂得成中國文明傳統的主干內容或重要源流；從後期著重批評儒家或孔教的負面或消極的社會歷史感化，轉而更重視發掘儒學或孔教之于重建中華平易近族文明的自覺性與自立性、弘揚中國文明優良傳統所能供給的正面價值或積極意義。
但是，在充足確定上述學術轉向的公道性與積極性的同時，我們尚需進一個步驟檢查中國宗教學研討所遭受的“理論瓶頸”。近些年來，隨著中國宗教研討和中西宗教比較研討的日漸深刻，越來越多的國內外學術同業意識到，現有的宗教學概念、理論和方式年夜多是由歐美學者在東方宗教和文明佈景下提出來的，是缺乏以用來解釋中國宗教文明傳統及其現狀的，所以我們亟待摸索有中國特點的宗教學理論體系。這里所指出的“理論瓶頸”，同樣也反應于整個孔教之爭，即我們基礎上還是借鑒東方學者所提出的宗教概念來論爭儒家、儒學或孔教的性質、感化或效能問題的。上面，試舉兩例加以檢查。
例如，在百余年來的孔教之爭中，中國學界最常用的概念形式可稱為“宗教要素論”，即重要參照“天主或神”、“宗教經典”、“宗教教義”、“宗教組織”、“宗教儀式”等要素或條件，來爭議儒家、儒學或孔教能否屬于“一種宗教”。這種概念形式萌發于歐洲學界初創“比較宗教學”之時，又經長期的補充完美，至今仍被廣泛用于世界宗教史研討，其學術借鑒意義是不容忽視的。但問題在于，歐美學者也是受其文明、歷史和社會佈景制約的，他們對于上列諸種要素或條件的懂得與界說，難免帶有濃厚的東方宗教傳統顏色，所以一旦我們將這種概念形式照搬于孔教之爭，簡單地論證孔教也不乏教主、經典、教義、組織、儀式等等，確定會因其“要素或條件的具體內涵”而引發理論不合甚至學術質疑。說到這一點，梁啟超對當時“儒教之爭”的批評頗為典範：近來推重孔子的人，如康有為等會議室出租，想把孔子學說當成宗教，和外國人的宗教一樣來研討；而攻擊孔子的人，如吳稚暉、胡適等，則認為“儒教”不是好東西；其實，這兩種觀點都不符“孔子的本相”。因為任何一種宗教都具備“教義”與“教會”兩個條件，所謂的教義是超現實、非感性的，而孔子專從現實著想，其思惟是完整感性的，是與“宗教的原質”不相容的；至于教會，孔子以后的儒家是沒有的，現在有的是“冒牌” [56]。這段評論顯然是用“東方概念”來質疑“儒教之爭”的。我們無妨設想，假設博學的梁公還是一位宗教學家，熟知東方學術界的宗教要素論，他定會窮追不舍：孔子是“神”嗎？《論語》是一部宗教經典嗎？祭祖、祭孔是一種宗教儀式嗎……在筆者看來，只需此類發問是立論于儒家、儒學或孔教之源頭、主流、本質或精力的，那么，它們所留下的一連串問號還是本日孔教之爭所揮之不往的。
又如，在近二、三十年的孔教之爭中，另一種風行的宗教概念是“終極關切論”，即認為“廣義的宗教”意指“終極關切”（ultimate concern，又譯“終極關懷”）。這一概念重要是經德國有名神學家、哲學家蒂利希（Paul Tillich）的宗教哲學論證而廣受國際學界重視的，其學術宗旨在于，彌合宗教傳統與現代文明的悲劇性決裂，從頭發見人類保存的終極意義，故被稱為“關于宗教的保存概念”[57]。所謂的終極關切，用中文概念來講不過乎“立命之本”、“精力依靠”或“崇奉境界”等。這對于任何個體、社會、平易近族、國家、文明等都是不成或缺的。由此來看，終極關切論較之以往的宗教概念顯然更有現實感、更有歸納綜合性，可為全球化時代所呼喚的個人空間“宗教比較與崇奉對話”供給一個“絕後開放的研討平臺”。但把終極關切論引進孔教之爭的問題，生怕也正出在這里。毫無疑義，儒家、儒學或孔教是深含立命之本、精力境界或終極關懷的；但是，我們可否據此推論：“儒家、儒學或孔教因有終極關懷而必是一種宗教”呢？或逆向推論舞蹈教室：“凡是終極關懷，必屬某種宗教崇奉”呢？與此同時，又可舞蹈教室否為護持“儒家思惟本質”而追加論斷：“儒學或孔教其實屬于一種‘以人為終極關懷的宗教’，或稱‘人本主義宗教’、‘人文主義宗教’”呢？此類結論能否仍難擺脫前述“梁式質疑”——既不符“孔子的本相”又分歧“宗教的原質”呢？這里又提到“梁式質疑”，并不料味著“重彈老調”，而是借其“批評典範”來促使我們進一個步驟沉思：孔教之爭不僅一貫迷惑于宗教概念問題，其背后能否還存在“比較方式”與“文明自覺”問題呢？
在以往的研討中，有的學者強調指出，孔教之爭具有“東方的佈景”，其爭論內容屬于“東方的問題”，即“孔教是不是一種東方意義上的宗教？”[58]雖然這種判斷不無根據，但其問題意識生怕過于簡單化了。回到本文開頭所梳理的爭論線索，若遠溯中東方文明的初次嚴重沖突，即明末清初的中國禮儀之爭，我們的確可以講，“孔教能否宗教”最後來自東方傳教士們的迷惑及其內爭，但客觀而論，這一問題的提出卻促使中東方學界來認知對方的文明傳統，并開始以“比較的目光”來考核中東方文明、哲學與宗教的重要異同。恰是就此種問題意義和學術佈景而言，我們可接著前述宗教概念問題來檢查孔教之爭中存在的比較方式問題。
譬如，剛才剖析過的宗教要素論，能否可促使我們檢查以往研討中存在的“對比”甚至“比附”的傾向呢？所謂的“對比傾向”重要是指，直接或簡單地參照“東方的概念”來爭論儒學或孔教里能否也有這樣或那樣的“宗教要素或條件”；“比附傾向”則普通流露為，由對比傾向所導致的某些更有爭議性的觀點或結論，如可否把孔子比作耶穌，把《論語》比作《圣經》，把儒家所懂得的“天”或“天主”視同于基督教所崇奉的“上帝”或“天主”等。與上述兩種傾向訂交織，或許還有一種“文明比較心態”更有待檢查，我們權且稱之為“攀比傾向”，其凸起表現即是，以“東方的形式”作為“比較的標桿”，不甘逞強地論辯“東方宗教一切的‘魂與體’，我們中國儒家、儒學或孔教也都有，或也要有！”其典範者如“海內第二代新儒家”率先強調的“中國文明（實際上重要是指儒家或儒學，筆者注）并不缺少‘宗教性的超出感情或宗教精力’”，“年夜陸重生代新儒家”近年來試圖打造的“憲政性或政治化的國教”。筆者說起上述傾向及其例子，無意于就“個別的觀點”來評價其長短對錯，而重要想從比較研討方式上來深化後面幾回再三強調的問題意識：就源頭、主流、本質或精力等關鍵詞而言，我們在什么意義上、且在何種水平上能把儒家、儒學或孔教定性為一種宗教？
這里再三強調的問題意識，應能促使我們接著宗教概念與比較方式來檢查文明自覺問題。“文明自覺”概念重要是由費孝通師長教師提出來的，是這位精曉中東方文明與學術的跨世紀白叟在其治學生活的最后十幾年傾力摸索的理論課題。盡管“文明自覺”現已成為中國文明傳統、中西文明比較、世界文明對話等研討領域的風行詞，但費老為這一概念所注進的學理內涵仍有待于我們感悟與踐行。依照他的懂得，“文明自覺”并非哪個人的幻想，而是時代的請求。當當代界多種文明的接觸，惹起了人類心態的諸多反應，這就急切請求人們了解：我們為什么這樣生涯？這樣生涯有什么意義？這樣生涯會帶來什么結果？這也就是說，人類發展至今已請求我們了解：各個文明是從哪里來的、怎么構成的，其實質是什么，它將把人類帶到哪里往？這些問題就是“文明自覺的請求”。因此，所謂的“文明自覺”并不是要“文明復舊”，也不是要“全盤歐化”，而只是指人們對本身所賴以生涯的文明有“自知之明”，即清楚它的來歷、構成過程、特點和發展趨向等，以增強“文明轉型的自立才能”，獲得“文明選擇的自立位置”。這是一項艱巨的任務，需求一個很長的過程，起首要認識本身的文明，懂得其他的文明，才有條件在這個多元文明的世界里確立本身的地講座場地位，經過自立的適應，和其他文明一路，戰爭共處，取長補短，各抒所長，聯手發展[59]。
筆者以為，上述文明自覺意識也是卷進孔教之爭的諸派學者所應共有的。從本文第一部門所歸納的幾年夜時間節點來看，假如說較之明末清初中東方文明傳統的初始相遇、碰撞與沖突，鴉片戰爭前后東方列強及其意識形態對中國社會與文明傳統的強烈沖擊，新文明運動、五四運動甚至文明年夜反動期間對于中國傳統文明的最基礎否認或徹底批評，我們的祖國和整個世界都發生了宏大的變化，我們對于中國文明傳統的認同、懂得與研討也晉陞至一個新的高度，那么，作為一場嚴重學術探討的孔教之爭，便無疑應當安身于中華平易近族“多元一體的文明格式”，放眼于全球化時代人類所面臨的諸多窘境、危機或挑戰，通過反思以往論爭中的焦點、難點或疑點，努力在中外文明比較研討的方式論、特別是符合世界多元文明發展趨勢的文明觀、哲學觀與宗教觀上有所衝破、有所建樹，從而既能更精確地闡釋儒家、儒學或孔教的本質與效能，又能更周全地闡釋并弘揚以儒、釋、道為主流的整個中國平易近族文明所具有的優良傳統——和而分歧、兼容并包、海納百川、有容乃年夜，因為這后一點不單更能體現中國文明傳統的基礎精力或保存境界，也是世界文明和諧相處、配合繁榮所需求的中國經驗及其東方聰明。
注釋：
[2] 參見苗潤田、陳燕：“儒學：宗教與非宗教之爭——一個學術史的檢討”，《中國哲學史》1999年第1期。該文支出任繼愈主編：《孔教問題爭論集》，宗教文明出書社2000年。
[3] 參見段德智：“從存有的層次性看儒學的宗教性”，《哲學動態》1999年第7期；段德智：“從全球化的觀點看儒學的宗教性”，《文明對話——外鄉知識的全球意義》，劉海平主編，小樹屋上海內語教導出書社2002年。
[4] 參見李申：“孔教與孔教研討”，金澤、邱永輝主編：《中國宗教報告（2009）》，社會科學文獻出書社2009年；李申：“二十年來的孔教研討”，《孔教問題爭論集》，任繼愈主編，宗教文明出書社2000年。
[5] 參見崔罡：“20世紀孔教問題反思”，《庚寅“孔教”問題爭鳴錄》，黃玉順主編，河南國民出書社2011年，第62-63頁。
[6] 陳彥軍：“孔教是現代儒家復興的本質”，原刊于www.rujiazg.com，參見黃玉順主編：《庚寅“孔教”問題爭鳴錄》，第13頁。
[7] 詳見黃玉瑜伽教室順主編：《庚寅“孔教”問題爭鳴錄》“媒介”。
[8] 正如有名的法國漢學家謝和耐（Jacques Gernet）指出，中東方文明傳統的差異是一個特有興趣義的研討課題，而切進此項研討的最好辦法，或許就是考核中東方文明在明末所發生的最早交通及其反應，因為那時第一批耶穌會傳教士來到中國，并與中國最有文明修養的階層樹立了聯系，這就在歷史上使兩個相對獨立發展的歐亞社會初次開始了真正的交通（參見謝和耐：《中國和基督教——中國和歐洲文明之比較》，耿昇譯，上海古籍出書社1991年，“中譯本序”）。
[9] 關于“中西古今之爭”這種提法，似有需要多說幾句。在近些年的相關研討中，有些海內外學者徵引馮契師長教師的觀點，即把“古今中西之爭”稱為中華平易近族自“五四”以來所碰到的“年夜問題”（如杜維明師長教師就持此觀點，參見“文明選擇與文明發展：杜維明、張世英、黃枬森師長教師中西馬高端對話”，孫熙國、李翔海主編：《北年夜中國文明研討》第1輯，社會科學文獻出書社2011年，第5頁）。從原初文獻來看，馮契師長教師是從中國近代哲學史的視角來提出這種觀點的，重要出處為“古今中西之爭與哲學反動——兼論中國近代哲學的特點和規律”教學場地（與季甄馥合寫，《哲學研討》1982年第8期）和《中國近代哲學史》的“緒論：古今中西之爭與中國近代哲學反動”（馮契主編，上海國民出書社1989年）。在后一種專著里，他較為具體地指出：“在中國近代，時代的中間問題就是‘中國向何處往’的問題。災難極重繁重的中華平易近族，若何才幹獲得束縛，才幹不受帝國主義的壓迫、欺負、奴役？一百多年來的志士仁人就是為清楚決這個問題而前仆后繼。這個時代的中間問題在政治思惟領域表現為古今中西之爭，其內容就是若何向東方學習，并且對本身的傳統進行檢查，來尋求救國救平易近的真諦，以便引導我們這舞蹈教室個平易近族走上不受拘束束縛途徑。”（詳見該書上冊，第4-5頁）若從學術視野更開闊的中外文明交通史來看，筆者認為，“中西古今之爭”較之“古今中西之爭”更能清楚地表白“問題的由來”。盡管海內外學者對于“中西”、“古今”兩對概念有大批分歧的懂得與解釋，但就前述“年夜問題”而言，“五四”以來的劇烈爭論卻如本文後面簡要剖析的，是因明末清初以降中東方文明的相遇、沖突與磨合而引發的，這就是說，先有“中西比較及其爭論”，才衍生出“古今比較及其爭論”。
[10] 任繼愈：《中國孔教史》序，原載《中國哲學史》1997年第4期，新見《任繼愈宗教論集》，北京：中國社會科學出書社，2010年，第536頁。
[11] 參見任繼愈：“孔教的再評價”，原載《社會科學戰線》1982年第2期，新見《任繼愈宗教論集》，中國社會科學出書社2010年，第494頁。關于這兩次年夜改革的論述，詳見“論孔教的構成”和“儒家與孔教”兩篇論文。
[12] 任繼愈：“論孔教的構成”，《任繼愈宗教論集》，第468頁。
[13] 任繼愈：“論孔教的構成”，《任繼愈宗教論集》，第478頁。關于孔教的內容，同時參照“儒家與孔教”一文，《任繼愈宗教論集》，第484－493頁。
[14] 任繼愈：“論孔教的構成”，原載《中國社會科學》1980年第1期，新見《任繼愈宗教論集》，第483頁。
[15] 參見任繼愈：“孔教的再評價”，《任繼愈宗教論集》，第494頁。
[16] 按任師長教師關于“超世間的精力世界”或“此岸世界”的解釋，宋明孔教所講的“極高超而道中庸”就是指教人們，不消改革世界，只需改革本身的世界觀，即可成為圣人。參見“朱熹與宗教”，《任繼愈宗教論集》，第515頁。
[17] 參見任繼愈：“具有中國平易近族情勢的宗教——孔教”，《孔教問題爭論集》，第175頁；“孔教的再評價”，《任繼愈宗教論集》，第502頁。
[18] 這幾個論斷順次參見：任繼愈：“具有中國平易近族情勢的宗教——孔教”，《孔教問題爭論集》，第171、172頁；“朱熹與宗教”和“論孔教的構成”，《任繼愈宗教論集》，第504、478頁。
[19] 詳見張岱年：“論宋明理學的基礎性質”，原載《哲學研討》1981年第9期，《孔教問題爭論集》，第50-62頁。
[20] 詳見馮友蘭：“略論道學的特點、名稱和性質”，原載《社會科學戰線》1982年第3期，《孔教問題爭論集》，第75-92頁。
[21] 以上4個論斷順次參見下列幾篇論文：《具有中國平易近族情勢的宗教——孔教》、《論宋明理學的基礎性質》、《略論道學的特點、名稱和性質》和《朱熹與宗教》。
[22] 參見任繼愈主編：《孔教問題爭論集》，“出書說明”。
[23] 以上三篇文章原載《哲學研討》1981年第7期、1982年第6期、《中國社會科學》1983年第3期，并都支出任繼愈主編：《孔教問題爭論集》。
[24] 參見崔年夜華：“‘孔教’辨”，《孔教問題爭論集》，第112-114頁。
[25] 上引兩種解釋，分別參見張岱年：“論宋明理學的基礎性質”，馮友蘭：“略論道學的特點、名稱和性質”，《孔教問題爭論集》，第56、88頁。
[26] 這兩篇論文原載《世界宗教研討》1990年第1期、1991年第1期。這里援用的具體觀點可參見《孔教問題爭論集》第241、264頁。
[27] 以上兩位學者的觀點，詳見李申：“教化之教就是孔教之教”，張立文：“關于儒學是‘學’還是‘教’的思慮”，《孔教問題爭論集》第423-427頁、第419-423頁。
[28] 參見李申：“孔教與孔教研討”，金澤、邱永輝主編：《中國宗教報告（2009）》，第147頁。
[29] 以上三位師長教師的說法，詳見蔡尚思：“儒學非宗教而起了宗教的感化”，季羨林：“儒學？孔教？”，張岱年：“儒學與孔教”，《孔教問題爭論集》，第413－415、412－413、411－412頁。
[30] 詳見張君勱：《為中國文明正告世界人士宣言——我們對中國學術研討及中國文明與世界文明前程之配合認識》，《新儒家思惟史》北京：中國國民年夜學出書社，2006年，第563－567頁。
[31] 詳見郭齊勇：“當代新儒家對儒學宗教性問題的反思”，《中國哲學史》1999年第1期；同時參見郭齊勇：“儒學：進世的人文的又具有宗教性品德的精力形態”，《孔教問題爭論集》。
[32] 詳見郭齊勇：“儒學：進世的人文的又具有宗教性品德的精力形態”，《孔教問題爭論集》，第419頁。
[33] 詳見段德智：“近三十年來的‘儒學能否宗教’之爭及其學術貢獻”，《晉陽學刊》2009年第6期。
[34] 參見鄭家棟：《當代新儒學史論》，南寧：廣西教導出書社，1997年，第202、210頁。
[35] 以上兩段引文詳見杜維明：《論儒學的宗教性——對〈中庸〉的現代詮釋》，段德智譯，武漢年夜學出書社1999年，“儒家人文精力的宗教含義——《論儒學的宗教性》中文版代序”，第10頁；該書註釋，第105頁。
[36] 詳見郭齊勇：“當代新儒家對儒學宗教性問題的反思”的結語部門，《中國哲學史》1999年第1期
[37] 詳見段德智：“從存有的層次性看儒學的宗教性”，《哲學動態》1999年第7期。
[38] 這里所說的“新立意”，重要參見兩篇文章，蔣慶的“關于重建中國孔教的構想”和陳明的“國民宗教與中華平易近族意識建構”。關于何謂“重建孔教”，還可參見楊海文的“‘重建孔教’：一個學術史描寫”，《華南師范年夜學學報》2009年第6期。該文指出，所謂的“重建孔教”，特指以蔣慶、陳明、盛洪、康曉光家教為代表的一批年夜陸當代學人近年來試圖“孔教為國教”的思惟實踐。
[39] 以上論證詳見蔣慶：“關于重建中國孔教的構想”，《中國孔教研討通訊》第1期。
[40] 關于上述學者的質疑和蔣慶自己的回應，參見蔣慶：“‘孔教重建’視野下的‘政治儒學’論說——蔣慶在‘第一屆全國孔教學術研討會’上的發言”，www.confucius2000.com。
[41] 詳見方克立：“甲申之年的文明反思——評年夜陸新儒學‘浮出水面’和守舊主義‘儒化’論”，《中山年夜學學報》2005第6期；也可參見方克立：“關于當前年夜陸新儒學的三封信”，《學術摸索》2006年第2期。
[42] 參見楊海文的“‘重建孔教’：一個學術史描寫”，《華南師范年夜學學報》2009年第6期。
[43] 詳見林存光：“復興孔教抑或回歸孔子——評蔣慶‘關于重建中國孔教的構想’”，2005年12月28日首發于www.confucius2000.com，支出張世保編：《年夜陸新儒學評論》，北京：線裝書局，2007年。
[44] 詳見陳明：“國民宗教與中華平易近族意識建構”，《文明縱橫》2009年第6期；還可參見陳明的“孔教之國民宗教說”等文。
[45] 參見“‘孔教重建’視野下的‘政治儒學’論說——蔣慶在‘第一屆全國孔教學術研討會’上的發言”，www.confucius2000.com。
[46] 參見段德智：“近三十年來的‘儒學能否宗教’之爭及其學術貢獻”，《晉陽學刊》2009年第6期。
[47] 郭齊勇等：“尊敬中華文明圣地，停建曲阜耶教教堂——關于曲阜建造耶教年夜教堂的意見書”，發表于www.chinarujiao.net，www.yuandao.com等網站，支出黃玉順主編：《庚寅“孔教”問題爭鳴集》。
[48] 詳見黃玉順：“儒家自有教法，不宜效法宗教——關于當前‘孔教’問題的幾點見解”，發表于www.yuandao.com，支出黃玉順主編：《庚寅“孔教”問題爭鳴集》。
[49] 詳見方朝暉：“孔教之說可以休矣”，發表于《中華讀書報》2011年1月26日第15版，支出黃玉順主編：《庚寅“孔教”問題爭鳴集》。
[50] 詳見李存山：“堅持中國文明‘品德性人文主義’的特點——反對在曲阜孔廟四周建造耶教年夜教堂”，發于www.yuandao.com，支出黃玉順主編：《庚寅“孔教”問題爭鳴集》。
[51] 詳見米灣：“樹立孔教組織的理據”，發于www.yuandao.com，支出黃玉順主編：《庚寅“孔教”問題爭鳴集》。
[52] 詳見陳勇：“孔教宗教化，此正其時——對黃玉順傳授關于孔教見解的回應”，發于www.yuandao.com，支出黃玉順主編：《庚寅“孔教”問題爭鳴集》。
[53] 詳見彭永捷：“2011年孔教建設建議：孔教重建宜加快開展”，黃玉順主編：《庚寅“孔教”問題爭鳴集》。
[54] 參見黃玉順主編：《庚寅“孔教”問題爭鳴集》，“媒介”，第3頁。
[55] 關于這一專題的具體考核，可參見拙文：“宗教是什么——關于‘宗教概念’的方式論反思”，《北京年夜學學報》2006年第4期。
[56] 參見梁啟超：《中國歷史研討法補編》，北京：中華書局，2010年，第168頁。
[57] 關于蒂利希的終極關切論的具體評述，可參見張志剛《宗教哲學研討——當代觀念、關鍵環節及其方式論批評》（北京：中國國民年夜學出書社，2009年增訂版）的“宗教崇奉與終極關切”一節。
[58] 關于這種見解的討論，參見鄭家棟：《斷裂中的傳統——信心與感性之間》，北京：中國社會科學出書社，2001年，第233－235頁。
[59] 參見費孝通：《“文明自覺”與中國學者的的歷史責任》，方李莉編：《全球化與文明自覺——費孝通暮年文選》，北京：外語教學與研討出書社，2013年，第56頁。
責任編輯：柳君