正志精義與知幾應用——神形論視域下的《正蒙注》功夫架構
作者：陳磊（內江師范學院中華傳統書畫文明研討院）
來源：《中國哲學史》2025年第3期
摘要:王船山的《正蒙注》蘊含了一套功夫論體系。此體系以神形之辨為天道論基礎，神形之間有分有合，故功夫中亦包括“體性存神”與“即物盡則”兩個要素，此即“叁兩相倚以起化”，乃功夫之綱領。神形之辨起首請求對來源于形的聞見之知進行超出，從而高揚德性之知，此為功夫之內核。具體功夫，船山從志意之辨進手，通過對意的批評而倡導立志、正志功夫，并以心物為分構建出“正志—學思”兩輪功夫架構。在此基礎上，船山將“學思”展開為“精義—知幾—應用”的功夫法式，又以“事物未至”與“事物已至”為界，呈現出“正志精義—知幾應用”的兩輪功夫，從而構成了雙重兩輪功夫架構。
關鍵詞:《正蒙注》功夫架構 正志 精義 知幾 應用
王船山的功夫論研討，歷來多以《讀四書年夜全說》為資料，尤其是《年夜學》部門，可以看出船山的功夫架構，但對這一架構若何從其天道思惟中推衍出來則不易獲得本源性解釋。對此，《正蒙注》可供給一套較為系統的懂得。與《讀四書年夜全說》就朱子功夫論作駁論、修改分歧，《正蒙注》論功夫乃承張子《正蒙》的天道與人性思惟及船山在《正蒙注》中所表達的天道思惟而來，其體系實更具有船山本身的特點。本文在已有研包養網排名討的基礎上，(1)試圖重構船山《正蒙注》的功夫論體系。
一、“叁兩相倚以起化”:功夫之綱領
《正蒙》以“本體—客形”之分為其天道論的基礎架構：凡天、性、神、化、道、太虛等，皆是本體之異名；客形則指本體之離合變化及由此所構成之器物；而本體與客形皆氣。本體之超出于客形，關鍵在其為“一物兩體”，兩體之間因同為一物而相感，是為“兼體而無累”；客形則受形之限，偏滯而不相通。故克化物形之偏滯而達到兼體無累的境界，就成為《正蒙》功夫論的最基礎問題意識。《正蒙》強調“年夜心”與“天德知己”，即根植于此問題意識。
船山《正蒙注》完整繼承了此一天道架構與功夫意識，并將之進一個步驟系統化。本體，船山名之曰“太和之道”。太和之道蘊含著一體用架構：以本體中健順陰陽包養網之實際相感而生變化為界線，性(健順)氣(陰陽)渾但是涵神為體，乃太和之實；神化一兩之相推為用，乃太和之機。由本體而客形，則呈現入迷形之辨，此為船山所希承于張子的焦點觀念。神形之間，有分有合。張子、船山以氣說本體，其本體與客形之間乃以氣之清濁為價值判準，清則感而神，濁則滯而形，神與形存在等級性，此為其分。但神成乎形，形載乎神，兩者又具有共生關系，此為其合。由神形之分，故有超出形之濁滯以存其清虛之神的請求；由神形之合，故需以神而安頓形器，以保合其“形色本性”之實。此為《正蒙注》功夫論之綱領，船山用“參兩相倚以起化”來表現包養網：
象者未聚而清，形者已聚而濁。清者為性為神，濁者為形為法。此章引伸《周易》“叁天兩地”之說，而推其所以然之理。而正人因無形之線人官骸，即物而盡其當然之則，進退、舒卷各有定經，體無形有象之性，以達天而存其清虛一年夜之神，故居心養性，保合太和，包養則叁兩相倚以起化，而道在此中矣。(2)
此段首言神形之分，后言正人唱工夫之道。功夫又分兩面言之：即物盡則，此為“兩地”；體性存神，則為“叁天”。綜此二者，就是“叁兩相倚以起化”。
細言之：太和本體由神生形，物因形之分歧而各有其當然之則。此當然之則乃個體器物的法則，人由線人官骸與物形相感，即發起對此器物法則的認知。“即物而盡其當然之則”，為知之明；“進退、舒卷各有定經”，為處之當。知明處當，是對物的功夫。而人之所以要往盡物則，乃由于“法象非神不立，神不符合法令象不顯”(3)，其理論基礎在于神形之合。但依據神對形的優位性，神形之合是以神形之分為條件的，故即物盡則亦當以體性存神為條件。船山先說即物盡則，乃是順《正蒙》原文先言地兩、后言天叁而來，實則天叁先于地兩。體性存神的“叁天”功夫，船山又說為“居心養性”，似乎即物盡則功夫的對象是物，體性存神功夫的對象是心，這樣一來，此兩者的組合就與程朱主敬涵養與格物窮理兩輪并進的功夫具有類似結構。可是，船山的“叁兩相倚以起化”，卻并不指向功夫的實際架構，它不是一套操縱法式。其言“居心”，是在張子“年夜心以體物”的意義上說的，含義較為廣闊，而不僅僅指涵養心體。是以，以“即物盡則”與“體性存神”為內容的“參兩相倚以包養網起化”，并不是功夫之架構與法式，而是功夫的綱領或普通特征。此綱領或普通特征的義涵是：在人性功夫之中，同時包括“體性包養存神”與“即物盡則”兩個要素。此中，前者表現對分立、偏滯之物形的超出，后者則是在前者的原則下即物窮理以安頓之。無論是神對形之超出，還是超出后對形之灌潤，皆以神為本領，故船山功夫論又可統謂之“存神”。神之存，即健順之性的充盡，故又謂之“盡性”。
神對形的超出，起首是超出由形所產生的聞見之知，其次是由聞見之知所帶出的意之私。由批評聞見之知，轉而主張德性之知；由批評就意之私唱工夫的不畢竟，而轉向立志、正志、守節等就志之公所作的最基礎功夫。但志與知亦不構成兩輪關系，因為志中亦有知。志出于心，而知不專對物。泛言之，德性之知可統攝一切功夫。就心的一面說，德性之知體現為立志、正志、守節功夫(可統曰正志)；就物的一面說，德性之知又展開為精義、知幾、應用等功夫；心物之間構成功夫之兩輪。此數種功夫又可就內外、體用而分兩輪：事變未起為內，此時正志精義以立體；事變既起為外，此時則知幾奉行而應用以崇德。此種有機組織構成的雙重兩輪關系，才是《正蒙注》的功夫架構地點。而作為綱領的“參兩相倚以起化”，與船山所展開的具體功夫架構相聯系，亦自可代表船山功夫論的獨特徵。
二、基于神形論的聞見之知批評：功夫之內核
《正蒙注》中，神形之包養辨起首體現在德性之知與聞見之知的區分上，此順《正蒙》“天德知己”與“聞見小知”的區分而來，此一區分，構成“張子—船山”一系功夫論的焦點觀念。德性之知與聞見之知的差別由心與線人之辨所惹起，而心與線人之辨恰是神形之辨在人身上的體現。本節先討論船山對心與線人所作的區分，然后切進其對聞見之知的批評。
其在于人，太虛者，心涵神也；濁而礙者，線人口體之各成其形也。礙而不克不及相通，故嗜欲止于其所方便，而人己不相為謀；官骸不相易，而目不取聲，耳不取色。物我不相知，則利其所利，私其所私；聰明不相及，則執其所見，疑其所罔。
無形則人得而見之，明也；無形則人不得而見之，幽也。無形，非無形也，人之視力窮于微，遂見為無也。心量窮于年夜，線人之力窮于小。(4)
船山將人的官能區分為兩類：一是心，一是線人口體(有時單言線人)。二者來源分歧：心由性生，故涵太虛之神；線人口體由清通之神對反之濁氣所生，故滯礙欠亨。分歧來源影響到其活動方法的差異：神年夜而形小，故神無限而形有領域，線人的活動方法，恰是“感以其畛”(5)，即被分歧的形所限制，故說“線人之力窮于小”。這表現在三方面：第一，線人由我之形起見，故在其認知活動中，只取方便于我之形者，而不克不及對認知對象作出全體掌握，從而形成無私。第二，形的限制性意味著排他性，線人口體皆一往無前地往追逐各自的識取對象，就會彼此妨礙，從而導致對事物的認知偏滯于某一包養行情官能的偏滯之小。第三，從存在總體看，線人窮于有、明，故只能見離合之客，而不克不及見生物之本，從線人口體之官起見，不克不及通達太虛之體。與線人口體之官分歧，心無形而虛明，以虛明之心往認識事物，則能穿過事物之形限，而通達其性神，獲得對事物的整全知識，故心之量亦隨之而無窮年夜。
但根據神形之合，心與線人并不克不及完整獨立，故船山有線人之功用皆是“心所翕辟之牖”的說法：
耳與聲合，目與色合，皆心所翕辟之牖也。合，故相知；乃其所以合之故，則豈線人聲色之力哉?故輿薪過前，群言雜至，而非意所屬，則見如不見，聞如不聞，其非線人之受而即合，明矣。(6)
耳能聽到聲音，目能見到色相，皆不只是線人本身所具有的效能，而是有心的活動參與此中，概況看是線人的認知活動，其內在則是心在翕辟，線人是心之翕辟的通孔。假如沒有心的內在參與，線人見聞最基礎不克不及發生。“見如不見，聞如不聞”的經驗，說明單單線人的聞見并缺乏以產生認知活動。線人見聞既以心為翕辟之主，則心與線人之分就是心本身的兩種效能之分。船山區分“心知”與“心之本知”，謂心知是“緣見聞而生”，而人當“盡心之本知”，便是心與線人之辨更精確的說法。心之本知雖不從見聞而生，但“線人見聞皆其所發之一曲，而函其全于心以為四應之真知”(7)，則心之本知實具有整全性，聞見亦統合于此整全之心。盡此整全之心，一方面包括對聞見之知的超出，一方面又須對聞見自己有所安頓。
船山對聞見之知的批評，可從認知對象與認知方法兩面看。由認知對象的區別，可引申出偏曲性與包養網年夜全性、乍得性與持續性兩組對待。他說：
物之有象，理即在焉。心有其理，取象而證之，無欠亨矣。若心所不喻，一由于象，而以之識心，則徇象之一曲而喪心之年夜全矣。故乍見孺子進井，可識惻隱之心，然必察識此心所從生之實而后仁可喻。若但據此以自負，則象在而顯，象往而隱，且有如齊王全牛之心，反求而不得者矣……見聞所得者象也，知其器，知其數，知其名爾。若吾心所以制之之義，豈彼之所能昭著乎!(8)
德性之知的認知對象是在心之理，而此理便是物象之理，但物象之理無窮，而心顯然并不經驗地具有此無窮之理，然則“心有其理”當若何懂得呢?此仍然要用整全性來說明，船山強調“心之年夜全”，此顯然不是從經驗意義上說，而是就心之性理、神理來說，此性理、神理乃是與無窮的物象之理相關的無限能夠之理，即“吾心所以制之之義”。惟當某一物象呈現于吾心之前，吾心乃隨此物象之理而明示一應對之義。德性所知者，便是物象之理與“吾心所以制之之義”的一整全之體。與此相反，聞見之知的對象是物象，所謂器、數、名，皆是神受形所限制下的認知活動所呈現的對象，此正因無法通達年夜全性而陷于偏曲。再者，由于象顯隱生滅，故聞見之知亦隨之而乍現乍隱，從而具有乍得性、偶爾性。如乍見孺子進井而惻隱之心顯，此時未嘗不是天理所發見，但若不克不及察識此心所由發生的仁體，則孺子獲救此心即隱往，這般反成聞見之知。惻隱之心自己當然不是聞見之知，聞見之知的產生乃是由于著滯于此心的乍見性、應機性，執持聞見而成知。
認知方法方面，有三點要義可說。第一，聞見之知只是“偶爾聞一師之言，見一物之機”，而本身并不具有對其所知對象之理的親身親身經歷，故是他知；德性之知則是“因天理之當然而不因乎聞見”，故是自知；自知在價值上高于他知。第二，德性之知乃“德性誠有而自喻”之知，是固有之知；聞見之知則是不由固有德性而生的后起之知，是一種形知而當被超克。第三，德性之知由于是從源頭之性、神順下來，故有是而無非，“無待長短之兩立以比擬擬”(9)；反之，聞見之知由于形色之攻取而生順逆，就順逆而生長短之比擬，其所察之長短不克不及有保證。無論從認知對象還是認知方法的角度看，德性之知對聞見之知皆具有優位性。高揚德性之知，對聞見之知進行批評，是船山功夫論的基礎面向。
至于聞見本身，則須獲得安頓。聞見是心所固有的一種活動，船山云：“心……必依所嘗見聞者以為影質，見聞所不習者，心不克不及現其象。”(10)心由知覺而得名，其知覺乃依附聞見的攝取以構成某種影象。即便是當下無所見聞，其活動機制亦須依過往所見聞者而成象。是以，聞見是心之活動所必有的通孔。這就意味著，德性之知中也有聞見。德性之知浸潤下的聞見，正可以輔助德性之知的完成。所謂“心有其理，取象而證之”，所言的恰是這種關系。而聞見之知，乃是人打破聞見與德性之知共生的本然關系而以聞見單獨作為知識來源而構成的。船山批評聞見之知，恰是要將聞見拉回到與德性之知共生而受其浸潤的本然狀態。此外，聞見觸及到與對象的關系，船山強調存神，神即意味著本身與他者共在。在本含聞見之理的德性之知的朗潤與提持下，通過現實的聞見與他者發生關系，從而實現神在自我與他者的現實世界中的共生良能，乃是存神功夫的究極意義。
三、正志—學思：以心物為分的兩輪功夫
具體功夫方面，船山首重志意之辨。志屬于德性之知，意由聞見之知而生，志意之辨乃是神形之辨在心靈意志上的表現。通過志意之辨，船山指出了立志、正志功夫的肇端發始意義，并與學思一路構成“志—學”兩輪功夫架構。志是德性之知；學亦是德性之知，乃德性之知由聞見而展開。
先看志意之辨：
意者，心所偶發，執之則為故意矣。圣人無意，不以意為故意之謂也。蓋在道為經，在心為志，志者，始于志學而終于從心之矩，必定而不成易者，可成者也。意則因感而生，因見聞而執同異攻取，不成恒而習之為恒，不成成者也。故曰學者當知志意之分。(11)
意是“人心偶動之機，類因見聞所觸”(12)，是心之知覺空洞地、漫然地隨聞見而生發，與聞見之知一樣，具有偶爾性、無恒性、偏滯性，居心無其當然的存在之體，其善惡亦未可保。志則出于性體，故“必定而不成易”，與意之空洞無根比擬，志有其自體、定體。(13)《船山經義》謂“意生于心之靈明，而不生于心之存主”(14)，“存主”包養網與“靈明”之分，恰是志意在來源上的區別。在船山看來，意總是善惡無恒者，并沒有一種本善之意，其本善者只能是志。故本源功夫確定是在志上做，而不在意上做。對于意，亦同對聞見之知一樣，需求進行批評與超出，這就是“不成成”。假如執著于意，總是隨意流轉，則會將意的特征擴展到整個心而產生一“故意”，故意意味著心之良能的斵喪。
顯然，對意進行批評與超出，必以志為本領，故船山所言心腸功夫集中在立志、正志、守節(15)上。船山云：
意者，乍隨物感而起也；志者，事所自立而不成易者也。庸人有興趣而無志，中人志立而意亂之，正人持其志以慎其意，圣人純乎志以成德而無意。
意之所發，或善或惡，因一時之感動而成乎私；志則未有事而豫定者也……故志正而后可治其意，無志而唯意之所為，雖善不固，惡則無不為矣。(16)
功夫以立志、正志為先，這是從源頭上暢通性體的發動通路。若能立志、正志，則心以志為主，凡意之發皆遭到志的看管、節制，所謂“志正而后可治其意”“正人持其志以慎其意”。關于意的功夫，從消極面說是意不成成，從積極面說則是包養正志、守節功夫之后的慎意、治意功夫。依照船山的思緒，對于意的直接功夫是比較靠后的，功夫的關鍵是在志上用，能正志、守節則天然能包養網慎意、治意。船山區分庸人、中人、正人、圣人四種境界，其標準恰是志意之力的消長，最基礎上來說取決于志力的鉅細。
總之，由志意之辨所引出的功夫，以立志、正志、守節為先，在此條件之下而慎意、治意，由此以不成意、無意，源頭功夫總在志上用。
志的具體功夫是志道、志于性天之理。船山強調志量須年夜，而道之特征即年夜。
志道，則壹其志于性天之理，其包養得為真得，愈進而愈可據。
志學者年夜其心以求肖夫道，則無窮之體皆可由之而至。(17)
志于性天之理，乃心趣向于一本源之體，而志本由此本源之體而生，故志道其實是志之自我矗立。志之自體的朗現，故有真得之驗，而后其德可進可據，這是志道的本源性意義。本源性即意味著總體性，總體性可用“年夜”來表現。道年夜，故志亦當年夜。船山認為初學進德之門就當志向于一本源性的年夜道，只要從一開始就志向于此，功夫才無方向，才有能夠到達其境界。在船山看來，初機志向之終極性乃往后一切學思德業的最基礎保證，不這般即會墮入支離而其得掉皆不成保。
正志是心腸功夫，而性天之理并不是收縮在心里，而是生化為萬事萬物，故功夫亦不當只在心上做，而須有面向分殊事物的功夫。船山說：
志立則學思從之，故才日益而聰明盛，成乎富有；志之篤，則氣從其志，以不倦而日新。(18)
正志的直接功效是終始一揆地規矩趣向，趣向定則有學思之事，其氣其才皆從其志向而效其功用，而才、氣本身亦不斷隆重。一方面，志道必定產生在分殊事物上進行為學窮理的功夫；另一方面，在正志引領下的學思更能通達事理、天理。由于志與學的對象都是理，故志對學的引導、促進感化乃得以保證。
學思的對象既是性天之理，又有志道功夫作保證，則所學所思就不是聞見之知，而是德性之知的展開。船山云：
學，謂窮理精義以盡性之功。
學以充實其所以然之理，作圣之功也。(19)
學的對象是理、義，其終極功能則是盡性、作圣，則由志道通過窮理精義的學思以致于圣功之成，就是一完全的人性功夫歷程。其中，正志為本，而學思亦是由正志引領下的需要功夫，不克不及孤守其志。《正蒙·中正篇》有“樂正子不致其學”與“顏子好學不倦”的對比，謂樂正子只是志于仁，是以只成為惡人、信人，而顏子“合仁與智”，故能具圣人之體。在張子，志于仁與好學之間并不具有必定性，而根據船山的志道功夫，從志到學乃是必定的，船山顯然比張子更信賴立志、正志的功能。但畢竟沒有依然如故的功夫，故單獨對學的強調也是需要的。《中正篇》注謂“學所以擴此中正之用而弘之”“能通物理之變而周知之”(20)，俱是對學的敦促。
由志而學，船山《正蒙注》的人性功夫呈現一“志—學”兩輪架構。志是在心腸方面對意的超出，學是在事物方面對聞見之知的超出，二者皆在德性包養之知之途。由超出言，則為“叁天”；由志必展開為學，則為“叁天”倚持下的“兩地”。所謂“叁兩相倚以起化”，具體功夫就是此“正志—學思”架構。
四、正志精義—知幾應用包養：以內外為分的兩輪功夫
船山言功夫的特別之處，除了強調正志的端始與終極意義外，還表現在對“學”這一輪的展開。船山言“學謂窮理精義以盡性之功”，又謂《神化篇》“歸其存神敦化之本于義”，又謂“張子之學以義為本”包養，又謂“圣功唯在精義”(21)，則精義實為船山言學之焦點概念，學思的功夫就是精義，故其兩輪功夫又可說為“正志—精義”。
義是“器與道相為體用之實”，又是“心所喻之物則”(22)，綜合言之，即器之包養行情理而又具于心中者。其中就包括心之知覺與事物之所以然兩方面，二者實融為一體。所謂精義，就是對這一體之義的精察。此一體之義總匯于心中，因事物之分殊而逐一呈現，故精義功夫乃是一種分殊功夫。船山對精義的定義是：“察事物所以然之理，察之精而盡其變。”(23)從深度上說，不成受限于形器，要精察其“所以然之理”；從廣度上說，則當“盡其變”。一事一物有其本身之變化，萬事萬物亦有其交互遷流之變化，于此皆當精察以盡之。精義就是程子所謂“隨時變易以從道”(24)，這是船山涵泳于《易》學中所獲之真知。
但船山對于“學”的展開還不止此，他更據《易傳》“精義進神，乃至用也；應用安身，以崇德也”一語構建出“精義—知幾—應用”的功夫法式。他說：
察事物所以然之理，察之精而盡其變，此在事變未起之先，見幾而決，故行焉而無晦氣。義已明，則推而行之不括，無所撓止。用利身安，則心亦安于理而不亂，故吉兇存亡百變而心恒泰……外利內養，身心率循乎義，逮其熟也，物不克不及遷，形不克不及累，惟神與理合而與天為一矣。故正人欲窮神而不索之于虛，欲知化而不億測其變，唯一于精義罷了……蓋作圣之一于豫養，不使其心有須臾之外馳，以為形之所累、物之所遷，而求精于義，則即此以達天德。(25)
張子有“事豫吾內，求利吾外”之語，但“內外”所指為何，張子并未明言，船山則以“事變未起”為內，以“事物既至”為外，“內—外”構成功夫的兩個階段、兩個場域，兩者交互唱工夫，是為“內交際養之功”。內的功夫是“精義進神”，外的功夫是“應用安身”。這里有一問題是：在事變未起之先若何做精義功夫?《正蒙注》對此并未作闡釋，《周易內傳》相關內容可幫助懂得：“此(指精義進神)靜而致其思慮于學修，無與于外應之為，而致之用者有本而不窮……應用者，觀物之變而知之明，處之當，則全國之物，順逆美惡，皆惟吾所用而無有晦氣。”(26)蓋所謂“事變”，乃指人應接事物言，而不是說事物的天然變化。人固有未應事接物之靜時，而事物之變化乃無時否則者。事變未起之前的精義功夫，當是對存在的事物及其變化之理的精察窮究，由此而進神以立體，“體立而用乃可行”，是為豫養之道。迨事物之來，則奉行所精之義而行之，《內傳》所謂“動而出應乎全國”(27)。此處又有一問題：既已精義進神，則事物之來，能否還需求有功夫呢?謎底包養網價格是確定的。“應用”雖然是由精義而奉行，但它也不只是後果罷了，而有其本身的功夫。船山特別強調動而不括、不滯、不止。事變無窮，雖已精義立體，但其用之變則為經驗性的而不成完整預知。故精義之學，其本雖用力于事變未起之先，迨事變已起而奉行之際，亦當繼繼不已，以確保其所精之義不至于括結而缺乏以應事接物，由此精義又具有了行的面向。蓋精義之初始，本就事物之理而散殊地察之，然后薈萃于人心以立體，迨其成績又必復至于事物散殊之用。故“精義—應用”又構成了“學”的兩輪功夫，而以“精義”貫穿之。
在包養網比較“精義”與“應用”之間另有“知幾”一節，船山說：
事物既至，則不單引我以欲者多端，且可信于義者紛歧，初心之發，善惡兩端罷了，于此剖析不茍，則義明而不為非義所冒……此言學圣之始功在于見幾。蓋幾者，形未著，物欲未雜，思慮未包養分，乃天德之良所發見，唯神能見之，不倚于聞見也……幾者，動之微，微者必著，故聞見之習俗一進于中以成乎私衷，則欲應用安身而不成得，況看其德之滋乎?(28)
事物之來，吾之應事接物，即有興趣念產生，意念凡是呈現為“善惡兩端”。對此善惡意念的剖析、看管功夫，即正志與精義后之慎意、治意功夫。志決然趣向于善，義決然是善，而意則善惡無定。在正志、精義之后對意念的管理，是用志、義對可善可惡的意進行貞定。意念包養網是功夫的對象、場所。船山既重視神形之辨，則在初心念頭之處亦要指出一神的存在，而與由形所生的意構成對待，這就是“幾”。聞見、物欲、思慮、意識都由形所生；而幾乃天良所發、志義所成，屬于神的領域。幾是善的，意亦有善的，二者的差別在于：意之善與意之惡一樣都是偶爾的，而幾之善則具有必定性。幾與意都屬于念頭，船山在此要拈出的是有根之善、必定之善。說“以誠灌意”(《年夜學說》)包養網價格，似尚須用力；而正志精義存神以知幾，則是一年夜順功夫。知幾以精義為條件，而又為應用之始功，是以，可否知幾實為由內而外、由體達用之驗證關口。
綜上所述，船山在“正志—學思”以心物為分的兩輪功夫架構基礎上，又以“事物未至”與“事物已至”為界，而呈現為“正志精義—知幾應包養網心得用”以內外為分的兩輪功夫，從而構成了一種雙重兩輪功夫架構。當事物未至、事變未起，由正志、精包養義而進神；及事物之來，在初心念頭處察知由天良之神所生發之幾，意之善善惡惡自有其安頓之驗；然后奉包養行應用而不括，精義之功繼繼不已，內交際養，順時中而達神化，此船山存神功夫之極致包養網。(29)
注釋
(1)陳來指出:“存神盡性”為船山的功夫論，并對此功夫多有闡發，但認為“船山所論存神盡性功夫并非非常明白”，是以也就并未著意重構《正蒙注》的功夫論體系。參見陳來:《詮釋與重建:王船山的哲學精力》，北京年夜學出書社，2013年，第322-347頁。米理科亦以“存神盡性”為綱解讀《正蒙注》的功夫論，雖嘗試構建《正蒙注》的功夫論體系，但對于諸種功夫之涵義與關系梳理得尚不夠清楚。參見米理科:《王船山〈張子正蒙注〉哲學思惟研討》，陜西師范年夜學博士學位論文，2011年，第79-106頁。
(2)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，岳麓書社，2011年，第46頁。
(3)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第147頁。
(4)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第31、28-29頁。
(5)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第363頁。
(6)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第146頁。
(7)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第147頁。
(8)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第145頁。
(9)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第113、148頁。
(10)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第134頁。
(11包養網比較)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第150頁。
(12)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第167頁。句首“善”字疑當作“意”。
(13)田豐謂“志為性之所自含……志中必定包括著源頭的性理為其主宰與取向”，參見田豐:《王船山體用思惟研討》，中國國民年夜學出書社，2020年，第321頁。
(14)王夫之:《船山經義》，《船山全書》第十三冊，第633頁。
(15)立志、正志、守節三者含義雖有細微差別，但船山普通不在此問題上糾纏。
(16)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第258、189頁。
(17)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第171頁。
(18)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第210頁。
(19)王夫之:《包養網張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第175、176頁。
(20)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第157頁。
(21)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第76、98、292頁。
(22)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第232、203頁。
(23)王夫之:《張子正蒙注》包養網，《船山全書》第十二冊，第89頁。
(24)程頤:《周易程氏傳》，中華書局，2011年，第1頁。
(25)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第89-90頁。
(26)王夫之:《周易內傳》，《船山全書》第一冊，第591-592頁。
(27)王夫之:《周易內傳》，《船山全書》第一冊，第592頁。
(28)王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第88-89頁。
(29)船山的功夫架構既明，當可與朱子“主敬—窮理”兩輪架構進行比較，尤其是“主敬”與“立志”之異同及其對功夫架構的影響，再參照象山心學一系對“辨志”“先立乎其年夜”的強調，可見出三者的理論交鋒。惟篇幅所限，筆者將另撰專文討論。